Plaza de las palabras, en su sección Orbis & Urbis,
presenta el ensayo Teilhard de Chardin y las voces espirituales del extremo oriente,
escrito por los especialistas J.Brincourt et G.Troyer, acerca de las ideas del
científico y pensador francés, Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955),
pensador y paleontólogo, jesuita
que ingreso en la Compañía de Jesús en
1898. Dedicado exclusivamente al estudio científico, (Geología). Pero también
artífice de un pensamiento humanista teológico, entre su obra los libros más
conocidos son: El medio divino (1926-1927), El
fenómeno humano (1938-1940), El
zoológico humano (1949). La aparición
del hombre (1956) La energía humana
(1962).
En este ensayo Teilhard de Chardin et les voices spiritualles de l'Extrême–Orient, los
autores J.Brincourt et G.Troyer, abordan el pensamiento de Teilhard de Chardin
en cuanto a su acercamiento a las ideas y filosofías del extremo oriente,
especialmente el hinduismo y el budismo, parten los autores de un contraste
entre ambas filosofías espirituales y a su vez las comparan con las ideas
filosóficas el espiritualismo del hombre de occidente. Los autores señalan los
encuentros como los desencuentros entre ambos mundos: el oriental y el
occidental. Destacan los autores el valioso aporte de Teilhard de Chardin al
aproximarse a tales filosofías que pueden enriquecer el cristianismo pero
también cuestionan las limitaciones de esas filosofías, y a su vez algunos
puntos controversiales de la ortodoxia cristiana en el pensamiento de Pierre
Teilhard de Chardin.
El
pasado me ha revelado la estructura del futuro.
En la
escala de lo cósmico sólo lo fantástico tiene posibilidades de ser verdadero.
Nada
vale la pena de ser encontrado sino lo que jamás ha existido aún.
Selección, notas y traducción del
francés* por Mario A. Membreño Cedillo**
Teilhard de Chardin et les voices spiritualles de l'Extrême–Orient
Teilhard
de Chardin y las voces espirituales del
extremo
Oriente
(Versión completa)
4861 palabras***
Por J.Brincourt et G.Troyer
Hay en todas las reflexiones de Teilhard de Chardin [x1]
un espíritu generoso y un
movimiento audaz del pensamiento, provenientes de un sentido interno de síntesis y de notables intuiciones en los dominios más diversos. Habiendo vivido
largo tiempo en China [x2], Teilhard conoció bastante bien las voces
espirituales de Extremo Oriente. En el curso de un encuentro en 1947, con Rene
Grousset, él se expresó así: « Por un cambio sorprendente de situación, a lo
que pasa con nosotros, hombres de occidente, para los hindúes el mundo es menos
claro que Dios Si bien es este mundo y no Dios, cuya existencia se hace difícil
para la inteligencia y demanda ser
justificado. Lo invisible es más claro que lo visible, tal es la expresión
religiosa fundamental difusa en los Upanishads. Justo lo opuesto de esta
actitud teísta [x3]
y panteísta, la China se muestra, desde el origen, preferentemente naturalista
y humanista. De lo que trata el Taoísmo, explicado en la unión de los
contrarios por una teoría o de la
sensatez confuciana, empíricamente basada sobre la tradición de sus ancestros.
[x4] Lo que
domina el pensamiento chino, esto en sentido infalible, es el predominio de lo
tangible sobre lo invisible. Por otra parte, debido a una serie
compleja de causas, en la cual el cisma racial se mezcla con un ánimo de
batallas y de insularidad geográfica, los japoneses parecen probar de manera
natural, que la vida del clan es más fuerte que la propia existencia. Y estas
tres ramas se presentan como curiosidades complementarias. Tomadas juntas
parecerían en efecto cubrir el campo entero de una espiritualidad perfecta.
Místicas de Dios, mística del individuo con
rostro del mundo, y mística
social, todo esta bien» [1]
Sin duda por ser completamente admisibles estas
palabras merecen ser un poco matizadas, ya que Teilhard opuso radicalmente el pensamiento de la India
al de la China. Y en ese sentido hay una indiscutible afinidad entre el aspecto metafísico del Taoísmo
[x5], Tao-To-King [x6] y la más alta filosofía de la India, los Upanishads [x7]. Según la mayor
parte de los pensadores del Extremo Oriente, para los brahmanes hindúes [x8] el principio universal, es una sustancia inmóvil y para los Taoístas [x9]
es más bien un movimiento del universo.
Además, para los brahmanes es también
una energía vital del mundo, y para los Taoístas es una especie de una matriz del todo.
Los ascetas hindúes aspiran a fundarse con la
sustancia viviente del mundo y los santos Taoístas aspiran a abandonarse
al movimiento en un universo vacío. En
estas diferencias cercanas el movimiento
hindú y el monismo [x10] chino se
parecen, y esta familiaridad no es fortuita. Las ideas Taoístas habían tomado
forma antes de la penetración del budismo en China [x11]. La doctrina
Taoísta fue elaborada en un ambiente
análogo a la de los ascetas hindúes. En un medio parecido las dos
civilizaciones de pensadores, desinteresadamente, han sido tentados de imaginar
la categoría única, la abstracción suprema, capaz de abandonarlo todo, y que
será también la constituyente inmanente
del mundo. [...] Sin embargo, Teilhard dejo de lado la comparación tan significativa entre la filosofa India y las formas
particulares, pero importantes del
pensamiento chino. Estas reservas de hecho, reconocen que las concepciones
de Teilhard de Chardin sobre las
corrientes espirituales del Extremo
Oriente, muestran escasas intuiciones sobre sus
particularidades. Las que brotan más de su enorme simpatía por el mundo asiático. Ellas deben, no
obstante, ser el hilo conductor de los
cambios fructíferos entre el
Occidente y el Extremo Oriente: «la
humanidad se enriquece por la unión de
las diferencias» [2] [x12]
Dos libros recientes
vienen a confirmar el interés por Teilhard de Chardin
y sus aportes del Extremo Oriente. Esta permite descubrir lo que él
había asimilado de las corrientes
espirituales de la India y China,
para elaborar sus concepciones tan
originales en relación del hombre con el universo, y el universo con Dios. El
primer libro [3] evoca la larga estadía de Teilhard en China durante la
segunda guerra mundial y las dificultades de los sabios europeos para continuar
viajando a Pekín durante esa época. También se reportan ciertas conversaciones
del Padre sobre cuan adelantado eran entonces las religiones de la China. El
segundo libro [4] es una compilación de cartas del Padre a sus corresponsales americanos, quienes en su
mayoría son mantenidos anónimos. La mayor parte de estas cartas fueron enviadas
del Extremo Oriente [x13] Ya desde 1926 Teilhard presentía el futuro
comunismo de China :«yo pienso que la China es un inmenso edificio por
rehacer, y posiblemente para rehacerlo se necesitara volverlo hacer» [x14]
Cuando Mao no era todavía un miembro de la sección rural del Partido Comunista
de Shanghai, y Chang Kia Cheek no había ocupado la Comandancia del Kuomitang,
Teilhard anunciaba :«Lo que hace la fuerza de los bolcheviques chinos
es una suerte de ideal y fe. Frente a esto, ellos no hallan esas cualidades en
sus jefes ni sus ejércitos, groseramente egoístas, y de apetitos vulgares»
[5] En esta correspondencia Teilhard de Chardin describió toda la
importancia de las corrientes espirituales del Extremó Oriente para el porvenir
de la humanidad. Por un momento lo tentó la idea de escribir una historia de China, pero luego
renunció a este proyecto y escribió «una sola cosa me inspira,
reconocer y hacer ver el elemento esencial, especifico que el oriente ha
aportado a occidente, para que la tierra sea completa» [6]
En una época en que la mayoría de los representantes
del cristianismo, todavía denegaban las voces espirituales del Extremo Oriente,
Teilhard insistió sobre las ventajas que
el Occidente podría tener en conocerlas y a veces adoptarlas Después de haber
formulado su propuesta, el Padre Chardin
no llegó a desarrollar sus ideas
más adelante. Por lo que, nosotros debemos buscar en su obra aquellas
particularidades que faltan en Occidente
y que son características de una cierta mentalidad del Extremo Oriente [x15] Los taoístas, brahmanes y budistas han jugado un rol capital en la evolución de las civilizaciones de la
India y de la China. Teilhard conocía bien los frutos de la renunciación ascética: «el mundo no tendrá necesidad de
otros móviles y vagabundeos, porque la acción se traducirá en una serie de ensayos, aparentemente discontinuos a través
de toda clase de dominios [...] el mundo no ha comprendido que no será salvo
por aquellos que no tienen en donde
reposar su cabeza» [7]
Teilhard era profundamente hostil a los individuos
que se replegaban sobre si mismos [x16] El apreciaba el sentido muy
particular de la virtudes cívicas que tenían los orientales. En tanto, en la
India los méritos son más grandes que
las reglas de casta, las cuales en apariencia son más respetadas. En la China
confuciana el hombre honesto obedece a ritos seculares y se esfuerza por
conservar a sus seres, los objetos, su empleo, y a conservar la denominación fija
por la tradición. En China popular todos deben ponerse al servicio entero de
toda la comunidad, y las directrices de los jefes son respetadas como la expresión verdadera de la voluntad del
pueblo. En el actual Japón los empleados de una gran empresa industrial,
raramente, ponen en tela de juicio el puesto que ellos ocupan. Ellos aceptan
voluntariamente ser tomados en tutela y
no quieren socavar la armonía de su
empresa. Estas prioridades de acuerdo con las necesidades de la colectividad, más bien que con las del
individuo, se hallan también presentes entre las razones que introducen los
asiáticos durante las guerras y combates
de masas, sin preocuparse demasiado de las perdidas humanas que les ocasiona.
El individuo, es a menudo considerado como
un hombre casi intercambiable con otro. La idea que se hacen de la
persona humana, los habitantes del Extremó Oriente, sorprende y contrasta a los
mismos occidentales, quienes
ignoran la liberación espiritual,
y el proceso que hay que pasar de innumerables
servidumbres, y que en esencia desean los mejores de oriente [x17]. En
sentido contrario, el Occidente es sobre todo la tierra del yo, con un
individuo solo responsable de él mismo, cuya meta es esperar fines que les sean
propios, y el goce de una autonomía tan grande como le sea posible [x18].
El Extremo Oriente es en primer lugar, la tierra de un molde ancestral el
cual necesita seguir pareciéndose y
repitiéndose indefinidamente. La rigidez de las castas y las tradiciones
siempre inmóviles, dejadas por sus ancestros, y la parcialidad y dureza del
régimen de la China popular, no podía
gustarle totalmente a Teilhard, pero él simpatizaba con los hombres cuyos
sacrificios y esfuerzos individuales
convergentes tenían por meta: el aumento espiritual de la comunidad. El
individualismo estrecho era condenado,
por Teilhard, con la más grande severidad, porque él veía en ese tipo de individualismo una de
las peores decadencias humanas: «En Búsqueda a separar lo más posible de otros,
el elemento individualista [x19] Para luego, ir en una dirección
convergente con todo el resto, es hacia
el otro, que nosotros necesitamos avanzar» [8]
En el Extremo
Oriente se tiene una buena manera de amar la naturaleza y todo lo que vive. En
China los místicos taoístas aventajaron la misma compasión de los budistas hindúes
por cualquier animal. Ellos se dirigen también a los elementos que
rodean al hombre sobre la tierra, el cielo y
el mar. Y además, las rocas, las nubes, el viento, el agua, y sobre
todo, alimentaban la efusión lírica de los poetas, los pintores y los
pensadores chinos. Agitabase en ellos un cierto romanticismo [x20], pero
más cercano a un origen arcaico que al nuestro. En Occidente este sentimiento
es reducido a una actitud estética, a un gusto inculto o extraño por la
naturaleza, por causa del asombro que ella aún nos procura. Pero este gesto es
muestra de una sobrevivencia, de
vestigios de tiempos lejanos en que la naturaleza era mágicamente
sacralizada. En China la comunión con la naturaleza ha permanecido por largo
tiempo como una mística. [x21] A fin de hallar en el Occidente una
analogía con el impulso apasionado de los taoístas, hacia toda la
naturaleza acarreada por un principio
dinámico, el Tao, es menester remontarse a unas ideas de Teilhard acerca de que la «amplitud del universo»
sostenido, «por una energía espiritual latente» es mucho «más
flexible, mas móvil que lo que nosotros sospechamos». [9]
En otro de sus libros, Teilhard proclamaba :«yo, jamás daré como cierto que la materia es
trillada, o que la materia esta muerta, hasta el último momento de los siglos,
la materia será joven y exuberante, brillante y nueva, para quien quiera»[10]
[x22] En efecto, la idea de Teilhard que parece haber confundido (puede ser que sin estar
claramente consciente) a los mejores espíritus de oriente, es la de una clase
de sacralización del mundo material, como del mundo viviente. Para los
ancestros de los Upanishads y para los amos del Tao, Dios esta difuso en todo
el universo y presente en sus múltiples aspectos. Se encuentra una
concepción casi análoga en los escritos
más líricos de Teilhard: « como el pagano yo adoro un Dios palpable.
Yo mismo tocó este Dios, por toda la superficie
y lo profundo del mundo y de la materia» [11]
Seria un grave error
pensar que Teilhard se abandono a
la empresa de las corrientes
espirituales de Extremo Oriente. El las
consideraba con simpatía, pero conocía también sus límites. El no ocultó su
aversión por la mística dominante en la India, cuando no era corregida por la mística cristiana: «Yo
desconfíe más y más de la mística
védica, pues yo creo que ella aporta una solución falsa, hay un sofisma en el problema de la unidad, por lo
que se termina destruyendo el amor»
[12] Él no creía tampoco en una posible dominación espiritual de Asía sobre Europa y
América. Él afirmaba que las luchas que
se aventuraban en el presente no
aspiraban tanto a la posesión del mundo, sino al «leaderships
de la terra» [x23] El concluía en la urgencia por «desarrollar su weltanschauung [x24]
o muy sencillamente su fe» [13] Pues, según él, el, occidente
debería conservar el primer lugar sobre el planeta. [x25]
Teilhard no aceptaba las corrientes espirituales de
Extremo Oriente, que no cuajaban en la
síntesis, con los mejores aportes de
Occidente: la creencia en una evolución ascendente hacia el progreso de la humanidad, la
afirmación de que toda conciencia personal debe desarrollarse según una
modalidad esencial: « lo que ahora domina
mi visión de la energía humana, es que lo totalizante debe culminar en
un máximo de conciencia personal. Esta conciencias es incomprensible sin el
equivalente de una divinidad de tipo personal, en la cual los elementos
personales del universo se encuentran al máximo de su personalidad, en perder
(por unión) lo que en su individualidad tiende a la separación» [14]
Esta concepción esencialmente cristiana
no debe nada al Extremo Oriente. Pero Teilhard tampoco estaba totalmente
satisfecho con todas las ideas del Occidente.
El rechazaba una cierta imagen tradicional del Yahvé de la Biblia, esto
es un Dios tan fuera del mundo, que domina y dirige desde lo alto, que a veces
llega a rechazar el mundo creado por Él mismo. «La dificultad con
Einsten [x26] y tantos
ateos, es que ellos conciben un Dios
personal, como una clase de superhombre
y no como el foco y centro de una evolución cósmica personalista» [15]
La contradicción no es aparente con la nota
precedente por «Dios personal»,
superhombre, Teilhard entendía aquí el
aspecto autoritario del Dios celoso del
libro del Éxodo. El no podía aprobar la noción de un Dios como un jefe del pueblo, ni como un monarca,
noción que según él, era intima a un
contexto histórico: «Pues en fin, aún
con todo y la profunda veneración por las palabras humanas de Jesús, ¿es
posible observar que la fe
judeocristiana continua expresándose (y por fuerza) en los textos evangélicos,
en función de un simbolismo típicamente neolítico ?El neolítico en el
decir de la edad de la humanidad (y más generalmente del mundo) de la familia y
del cultivo del campo. En un universo paralelo cómo imaginar sin contradicción
sociológica que el monoteísmo haya
podido traducirse de otra manera que en
términos de Dios, gran jefe de familia y
supremo propietario del mundo habitado». [16]
Habiendo rechazado la imagen de un Dios lejano y
dominador, Teilhard era conscientemente
contrario a su propia tendencia a
sacralizar la naturaleza, como habían
hecho los ancestros de los Upanishads y
los santos taoístas «Yo tenía siempre
un alma naturalmente panteísta [x27]. Abriéndose a las
aspiraciones invisibles, nativas, pero sin osar utilizarlas libremente porque
yo no sabia conciliarlas con mi fe.» [17] Hablando más tarde sin
rencor aparente de las objeciones que hacían a sus libros, todavía no editados,
los consejeros del Vaticano. El agregaba: «yo creo sencillamente que el
estado actual de las cosas, mantiene a Cristo muy pequeño en comparación al
mundo. Ellos no pueden querer esto. El problema
es que ellos no ven la verdadera dimensión del mundo.»[18] Se
reconocía aquí al discípulo de San Pablo.
Teilhard opera una síntesis de las mejores corrientes espirituales comprometidas hasta ahora con la humanidad. El creía como los pensadores
del Extremo Oriente, en una clase de presencia divina en todos los aspectos del
universo, pero también creía, como los sabios occidentales y como los transformadores, en una génesis
progresiva de la vida sobre el planeta.
El reconocía en la sabiduría de la India, la voluntad de librarnos de la
obsesión de lo múltiple, para buscar
conseguir la unidad de lo divino, pero el rechazaba el nirvana [x28],
y también la extinción de todos los
deseos con la esperanza de acercarnos a la realidad. Su fe en el progreso del
universo y la necesidad del esfuerzo humano —no va hacia el aniquilamiento,
sino hacia la plenitud de la conciencia
personal— es más fuerte que todas las tentaciones del Extremo Oriente : « Cuál
es la obra de los obreros humanos, sino el establecimiento para cada uno de
nosotros y en sí, de un centro
absolutamente original, en donde el universo se refleje de una manera única, inimitable, y también se
refleje justamente nuestro yo, toda nuestra personalidad » [19] A
partir de este centro personal, el
esfuerzo individual debe cumplirse por una comprensión siempre más profunda de
la realidad terrestre, « es para una fidelidad inteligente, y para una corriente ascendente de la vida material que
nosotros nos acercamos al espíritu» [20]
Probablemente,
Teilhard sea el origen
de una mejor comprensión de las religiones del Extremo Oriente para los
cristianos. En el curso del último decenio ciertos escritores católicos han
intentado asimilar lo que hay de positivo en los aportes espirituales de oriente, sin renunciar en nada
a sus propias creencias. Según el Padre Le Soux [21] La apertura de ciertas
virtualidades que permanecen latentes
entre los accidentales, explica la diferente actitud de los sabios de Occidente
y de los sabios de Oriente ante del misterio de lo absoluto. El primero,
delante de este misterio que lo trasciende,
guarda intacta la conciencia de su yo, ya sea que él conserve el orgullo
de su condición humana o ya sea que él se humille delante de Su Creador, en ambos casos él permanece
separado del Absoluto. En cambio, en el Oriente cuando él ha sido tocado por
este misterio, no se calla, pues el desea la apertura de su yo, el no puede
tampoco concebirse separado del absoluto, sencillamente porque él este
abandonado (desamparado).
Cuando un padre
benedictino dijo que antes del arribo de los cristianos a la india, Cristo ya
estaba presente. Pero «No reconocido
bajo su nombre revelado, y mas o menos en la realidad inspirada por el
espíritu» y que «Esto no es nuestro, sus
sacerdotes, muy a menudo engreídos de su
privilegios de occidentales y cristianos, que aportan como si fuese su equipaje», (22),
en la medida del abismo entre este lenguaje y ciertos misioneros de antaño. A estas
palabras de un monje, responde como eco, la declaración de un obispo: « La madurez de la persona, la claridad teológica,
la oración contemplativa y la caridad heroica, no pertenecen en propiedad a los católicos. Los
ateos pueden alcanzar la madurez y la claridad teológica, los budistas pueden ser
místicos, y los paganos pueden llegar a la generosidad heroica.» (23)
No es sorprendente, que un secretario, destinado a abrir el dialogo
entre las religiones no cristianas del
mundo entero, haya sido recientemente elegido papa en el vaticano. (x29 )
El sentido de la
palabra «Dios» es sin embargo, toda
diferente para los cristianos y los místicos del extremo oriente. « Todos los sistemas filosóficos y todos los
voces espirituales de la India minimizan la personalidad del Dios y la de los
hombres.» (24). Los amos del Tao piensan lo mismo. La personalización de Dios,
según los pensadores de la india y de la China, es representada todavía de una
manera primitiva. Para ellos también, la creencia de la personalidad que cada hombre debe poder abrirse
en diferencias lo más posible del otro es
ligada a un egocentrismo condenable. Los ascetas indios desean la desaparición de su conciencia distinta, disparidad que
condiciona a sus ojos, su identificación con la conciencia infinita, con el absoluto. Por otra parte, ellos
no distinguen, la aproximación de la comunicación de lo divino con la naturaleza.
Según ellos el parentesco de todos los vivientes es una evidencia que solo un
estúpido orgullo personal puede enceguecer.
Pero el hombre esta a menudo solo.
En primer lugar las formas vegetales y animales de la vida, después las
otras razas humanas, y a veces los individuos más próximos a él, pueden enfermarse en un egocentrismo despreciable y un lamentable imperialismo del espíritu.
En ese horizonte, ¿por qué razón la mentalidad
religiosa de Occidente es diferente
de la mentalidad religiosa de Extremo Oriente? La explicación más
probable es de orden psicológico. El Occidente permanece obsesionado por los
mitos de héroes, mito de la gloria del individuo, mitos que impone la marca de
su personalidad a otros hombres. El
hombre occidental cree que el yo es un
absoluto que debe realizar un triunfo de
tipo particular. En cambio para el oriental el yo es una copia transitoria que
debe ser conforme a un cierto modelo. Estas dos ideas responden, por un lado, a
la creencia en un Dios personal y creador; y por el otro, a la creencia en un
Dios difuso en el universo, que es
interno al mundo.
Por otro lado, en el Occidente siempre ha existido
la tendencia de antropomorfizar [x29] lo divino. Yahvé, por el poder de
su verbo, crea el mundo. Al mismo tiempo, Él se separa del mundo. Para los
orientales, Dios no crea el universo, Él es desde siempre inmanente al
mundo. Si bien, aunque estas dos concepciones religiosas son contradictorias,
si ellas son apreciadas en su propio valor y profundizadas con tolerancia,
simpatía y comprensión, ¿no podrán ellas aportar el Occidente y Oriente un
mutuo enriquecimiento? Simone Weil, [x30] lo entendía así: «Como en
occidente la palabra Dios, designa una
persona, para los hombres cuya atención
en la fe y el amor descansan casi
exclusivamente sobre el aspecto
impersonal de Dios, y aunque ellos parecerían ateos, el amor sobrenatural habita en su alma» [25] El Padre
Le Saux va todavía más lejos : «Puede servir para un conocimiento más
profundo e enriquecedor de las escrituras cristianas, los que hayan hecho una
lectura de los Upanishads» [26]
La corriente de simpatía para las religiones del
Extremo Oriente, con las que tanto se comprometió Teilhard de Chardin, suscito
grandes reservas en una parte el mundo católico. Teilhard minimizaba la
intervención creadora de Dios, él se inclinaba al panteísmo. El no otorgaba,
entre las otras místicas, un lugar eminente a la mística cristiana. Tales son las
críticas que han formulado, entre otros: Monseñor Journet, Jacques Maritain [x31]
y el Abad Cognet.
En ese contexto, ciertas paginas de Teilhard han
podido dejar la impresión que la
historia del mundo es un desarrollo coherente, único y continuo, rigurosamente
inmanente, en donde ninguna trascendencia sabría introducirse. [x32] Al
respecto, el Abad Cognet planteó las objeciones siguientes:«Es la ausencia
de una intervención personal de Dios en la que mora la falla del sistema.
Leyendo las páginas que el Padre consagro a la divinización del mundo. Da la
impresión que los hombres están en la encarnación por su propio movimiento,
espontáneo y natural : hay una ascensión y no una Asunción [x33] en una realidad que los sobrepasa En ninguna
parte nosotros encontramos la mención del electivo llamado divino, de esta
intervención de la gracia que haría de
la salvación un fenómeno eminentemente sobrenatural y la colocaría arriba de
solo las fuerzas humanas. Muchos se conmueven al punto de no encontrar en los
ensayos del ilustre geólogo, la presencia de un Dios personal, concebido a la
manera habitual, y según esta base, lo han acusado de panteísmo Sin embargo, el
Padre más de alguna vez ensayo
defenderse. No hay más que una grave imprecisión de forma, pero esta es
suficiente para que su sistema de lugar a las más pesadas criticas» [27]
[x34]
El modo en que Teilhard respondió a estas
acusaciones, muestra según el pastor Crespy [28] «el rechazo partir de las relaciones actuales entre la ciencia y
la teología, porque él estaba convencido que su coalición debía resultar de una
profundización de cada una en su propio orden». Teilhard denunció en efecto
las insuficiencias de la teología tradicional cristiana que tiene una raíz
común: la perdida de «sens de le terre» [x35], la
tendencia a la «la evaporation
espirituelle» [x36], y la incapacidad de encarar la situación
real de una humanidad en marcha, de descubrir que el mundo en el que se vive,
no es más estado del «cosmos», sino de «cosmogénesis ».[x37] Para Teilhard en efecto,
el evolucionismo, no es una simple hipótesis científica, sino la afirmación
constitutiva de todo pensamiento científico. Como San Agustín, el creía
firmemente que todo converge hacia Dios. Si San Agustín asegura esta
convergencia en remontarse al acto creador, es porque su época es dominada por
una concepción fija del mundo. Teilhard
añade sobretodo, una convergencia en el futuro (en el punto omega) [x38] porque él se sitúa en una perspectiva
evolucionista. [x39]
Los críticos de Teilhard le han reprochado también
sus ideas sobre la mística. Ahí han visto,«
un esfuerzo para evadirse espiritualmente hacia lo inefable; sobre esta
orientación general de la vía
interior en busca de la perfección, un
perfecto acuerdo reina entre los místicos de todas las religiones, y todos los
tiempos.» (29) Para alcanzarlo dos voces se presentan. La primera la del
extremo oriente, consiste «en hacer
retornar a un fondo común divino subyacente por supresión directa de lo múltiple,
es decir, por relajación del esfuerzo cósmico de
diferenciación» (30) La otra
vía, la de occidente, prescrita de empujar hasta el final «en sus direcciones
simultáneas de diferenciación y de convergencia de los elementos dispersos que
nos forman y nos rodean». (31) Teilhard
no dio su acuerdo total a esta segunda vía, no obstante a él se le reprocha no considerar
el emblema de la mística cristiana fuera de una corriente mística general que la
aventajara y la pusiera en continuidad con las otras místicas.
Teilhard a menudo afirmo que la salvación del mundo
no puede venir de la espiritualización del esfuerzo humano. Pero él omite de
indicar que este esfuerzo de un todo a
otro, vale lo mismo para un cristiano que para un no cristiano. « En esto yo creo discernir, dijo el abate
Cognet, la preocupación de Teilhard de colocar sobre un terreno también vasto
que posibilite la salvación de los infieles. Por generosa que sea esta
preocupación, ella queda manchada por la utopía. Si el sitio de los cristianos
no es una situación de privilegio ¿para qué establecer el problema de la
conversión del mundo? » (32)
El mismo Teilhard ha respondido a estas críticas, con
integridad, y para quien a su sentido, fija cuál es el aporte deseable de los
místicos del extremo oriente al pensamiento cristiano: «Nosotros no iniciamos una forma de espíritu superior, sino mas bien,
aumentamos y enriquecemos, por un doble efecto de resonancia y de totalización,
la nueva mística que asciende de occidente»; tal me parece ser, en definitiva,
en la hora presente, el rol importante y la función esencial del extremo
oriente» (33)
Es sabido que Teilhard es un promotor del movimiento
ecuménico actual. [x40] Y a veces él se coloca en una perspectiva donde el budismo, el marxismo y el
cristianismo pueden converger [x41] transformándose después en un ideal
nuevo, más fecundo, para los hombres del
porvenir. «Si una síntesis puede operarse
entre la fe en dios y la fe en el hombre (…) (mucho mas intenso y mas universal)
lo que ha pasado con el budismo, el marxismo y el cristianismo. Yo quiero decir
la propagación, como un fuego de un
novel estado del espíritu» (34)
Sabio de gran notoriedad, Teilhard estaba apelando a reencontrar las
personalidades científicas cuyas concepciones tenia a veces un punto de
partida, de hecho todo diferente al
suyo. Así un día ante una reunión de eruditos de diferentes saberes en Pekín.
Él estaba regocijado: « Ahí había, sobre nosotros,
el triunfo, oscuramente resentido, de la victoria sobre las barreras raciales,
nacionales y confesionales » (35)
Más allá de lo familiar, de las patrias y de las
razas y de las religiones, el quería bosquejarse una realidad
que tenía su más cara esperanza en la de la fraternal amistad de los hombres, los unos con los otros, el
corazón de un mismo mundo en progreso, la de la verdadera solidaridad humana
del amor, [x42] «la más universal, la más formidable, la más
misteriosa de las fuerzas cósmicas» [36] El tenía fe en el encuentro
próximo de la humanidad, convergencia casi inevitable para una fase de «socialización
y total comprensión» [x43], en la cual el siglo XX está entrando: «esencialmente,
alrededor de nosotros, bajo el doble e irresistible abrazo de un planeta [x44] que se encoge a vista de ojo, y de un
pensamiento que se cierra sobre si mismo, a una formidable presión de potente
acercamiento, muy superior a las
repulsiones individuales o nacionales
que nos aterrorizan tanto.» [37]
Finalmente J.M. Domenach, ha advertido en Teilhard: « una mezcla potente de su
generosa subjetividad cargada de intuiciones, consecuencia de sus investigaciones paleontológicas
sumadas a las anticipaciones que le sugerían su fe». [38] [x45] Esto es
exacto y nosotros venimos de ver que
Teilhard había utilizado también dos concepciones filosóficas sólidamente
enraizadas y emparentadas en el Oriente.
Pero Domenach le reprochó su «síntesis presuntiva y presuntuosa» Toda
síntesis que abarca el porvenir es una obra de la imaginación y del presentimiento, aún con el derecho de
llamarse arriesgado. Esta obra en todo caso, ha sido pensada y expresada por
Teilhard de Chardin, con una potencia y una apertura sobre el mundo que la
hacen de excepcional calidad. En la época amenazada en la cual nosotros
vivimos, Teilhard de Chardin aportó a los hombres presa de tanto temor, el más
coherente, el más optimista y el más grandioso de los mensajes.
NOTAS BIBLIOGRAFICAS
DE LOS AUTORES
1. Cahiers Pierre
Teilhard de Chardin, tome II (le Seuil).
2. Ídem
3. Claude Riviere, En
China avec Teilhard, 1938-1944 (le Suil 1968).
4. Accomplir L'homme par Teilhard de Chardin, lettrées inédites 1926-1952
(Grasset 1968)
5. Ídem
6. Ídem
7. Ídem
8. Teilhard de Chardin, Le
Phénomène Humain
9. Ídem
10. Teilhard de Chardin, La Puissance
spirituelle de la matière.
11. Teilhard de Chardin, La messe sur
le monde
12. Idem [4] Accomplir l’homme par Teilhard de Chardin....
13. Ídem
14. Ídem
15. Ídem
16. Pages dactylographiées de Teilhard, citées par L.Cognat.Le Père
Teilhard de Chardin et la pensé contemporaine
17. Teilhard de Chardin, Trois histories
comme Benson
18. Ídem [4]... Accomplir
19. Teilhard de Chardin Le phénomène
humain
20. Teilhard de Chardin L' Avenir de
l’homme.
21. H. Le Saux, La Rencontre de le hindouisme et du christianisme
22. idem
23. Mgr Ilich metamorphose du clerge (Esprit ,october 1967)
24. H. de LubacImage sde du père Monchanin ,un pretre catholique en Inde (1967)
25. Simone Weil, Lettre a un religieux.
26. H. Le Saux, La Rencontre de le
hindouisme et du christianisme
27. Louis Cognet, Le Père Teilhard de Chardin et la pensée
contemporaine.
28. Georges Crespy, La pensée théologique de Teilhard de
Chardin.
29. Pages dactylographiées de Teilhard, citées par L.Cognat.Le Père
Teilhard de Chardin et la pensé contemporaine
30. Pages dactylographiées de Teilhard, citées par L.Cognat.Le Père
Teilhard de Chardin et la pensé contemporaine
31. Pages dactylographiées de Teilhard, citées par L.Cognat.Le Père
Teilhard de Chardin et la pensé contemporaine
32. Louis Cognet, Le Père Teilhard de Chardin et la pensée
contemporaine
33. Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, tome II (le Seuil).
34. Accomplir L'homme par Teilhard de Chardin, lettrées inédites 1926-1952 (Grasset 1968)
35. Accomplir L'homme par Teilhard de Chardin, lettrées inédites 1926-1952 (Grasset 1968)
36. Teilhard de Chardin, Le
Energie Humaine
37. Teilhard de Chardin L' Avenir de
l’homme.
38. J.M.Domenach,
Teilhard de Chardin et le personnalisme (Esprit, Mars 1964)
NOTAS DEL TRADUCTOR
x1] Pierre Teilhard de Chardin [1881-1955],
sacerdote jesuita, geólogo, científico y humanista. Su tesis principal se
resume en un « evolucionismo integral » Entre sus principales obras: El medio
divino [1928], El Fenómeno Humano [1940], La aparición del hombre [1956], El
grupo zoológico Humano [1949], La Energía Humana [1962].La activación de la
energía [1963] Ciencia y Cristo [1965]. Sobre
su biografía se puede consultar las obras de M. Lukas: 1977,
F.Russo:1991, A. Negri: 1991. Sus puntos centrales son: 1. La intuición de la
evolución humana “evolucionismo integral”,
2. una materia originaria el “material del universo”, 3.El proceso de
evolución se orienta hacia niveles mas altos de complejidad. 4. Hacia una mayor
socialización del hombre 5.Todo avanza hacia un punto omega. En ese punto omega
el hombre reconocerá al “Dios Creador”.
Datos tomados de Pedro R, Santidrian, Diccionario Breve de, Editorial Verbo
Divino, 1991, 438-39. 1881-1955.
x2] A partir de
1923 realizo varias expediciones geológicas y paleontológicas a la China, en donde
participo en el descubrimiento del hombre de Pekín, permaneció ahí durante toda la II Guerra
Mundial.
x3] Teísta: del teísmo, y del vocablo
griego «theo»,dios, concepto que surge en el siglo XVIII Indica un pensamiento
que sostiene la existencia de un dios, (contra el ateísmo), entendido como ser
absoluto y que trasciende el mundo (contra el panteísmo), personal y viviente,
que continua actuando en el mundo (providencia), incluso después de la creación
(entendida como creación ex nihilo) y lo mantiene (contra el deísmo).El
teísmo puede prescindir de la revelación de dios en la historia de salvación
aún sin negarla.
x4] Concepto fundamental del pensamiento chino
del Ying-Yang, dos fuerzas/sustancias
originarias que constituyen una polaridad. de la que ha nacido el
universo. Así el Yang significa, masculino, mientras el yang, es femenino.
[Pietresillo, Pirro: 1995].
x5] Taoismo. Doctrina sobre el “Tao” o
“camino” (de las cosas), surgió en China en los siglos VI-V, se considera como
su fundador a Lao-Tse. Todas las cosas nacen y se trasforman de acuerdo a su
propio camino: «Tao» En el mundo no existen cosas invariables y en el proceso
de su cambio todas ellas se convierten en
su contrario.
x6] Tao -Te King, libro fundamental del
taoísmo escrito por Lao Tse.
x7] Upanishads, palabra que en sánscrito
significa «enseñanza exotérica». E indica antiguos escritos anónimos del
Hinduismo, se compusieron en la India en el transcurso de muchas centurias. En
los Upanishadas, los dioses y los contenidos védicos adquieren nuevo sentido
filosófico, son interpretados como representaciones alegóricas del hombre y el
universo.
x8] Brahmanes.
En la sociedad de la India miembro de la más elevada casta, dedicado
fundamentalmente al sacerdocio y al estudio de los textos sagrados
x9] Taoístas, practicante del Tao,
quienes aspiran alcanzar el éxtasis por
medio de la meditación, la contemplación y la supresión de todo deseo.
x10] Monismo.
Teoría filosófica que toma como un solo principio la base de todo lo que
existe. Existe un monismo materialista y
un monismo idealista. El primero toma la materia como principio único, el
idealismo toma el espíritu. [Rosental. Ludin ]
x11] Budismo. Religión que
deriva su nombre de su fundador Buda, el «iluminado», que vivió en la India en
el año 480 a.c.
x12] Teilhard aplica un principio del taoísmo, Ver
nota de traductor [x4]
x13] Obras
publicadas en español :Cartas de
Viaje[1957], Nuevas Cartas de Viaje[
960], Génesis de un pensamiento [1963], Cartas
de Egipto [1967], Cartas intimas de
Teilhard [1974] Entre 1957 y 1966 se han publicado 4 tomos de cartas I al
VII y el XI (Taurus, Madrid) y en el 2001, el XIII (Sal Terrae, Santander)
x14] La visión de Teilhard
es doblemente visionaria no solo capta la necesidad de un remodelaje de China
con la llegada del comunismo, sino que
el panorama actual evidencia la construcción de una nueva China que se está
volviendo hacer como un nuevo edificio: potencia económica y comercial, y un
cambio hacia la modernidad occidental.
x15]. «Podría
decirse que fue un visionario o un adivino que presento en amplios y a veces imprecisos y ambiguos diseños un
programa profético valga la expresión, un programa que otros están llamadas a
estudiar en detalle, a aclararlo, a darle mayor rigor y precisión y a
defenderlo con sólidos argumentos» [Copleston, Historia de la Filosofía, 9,
313].
x16] Esta tendencia
a rebasar el aislacionismo y la simple contemplación también fue tomada por
Thomas Merton quien además de introducir un método de oración de raíces
orientales era partidario de la acción Sobre Merton, ver : [Beltran F. La contemplación en la acción De San
Pablo, Madrid, 1996].
x17] El hinduismo
encara el más complejo proceso de
perfeccionamiento.
x18]«La
cultura occidental se desarrollo en el sentido de crear las bases de sentimiento pleno de la
individualidad. Libertando al individuo política y económicamente, enseñándole
a pensar por si mismo y libertándole de toda presión autoritaria» [Fromm
E. Psicoanálisis de la sociedad contemporánea 1976:59]
x19] En la
concepción evolutiva de Teilhard, hay dos tipos de evolución una hacia la
unidad que puede terminar en una «socialización universal» Ver [nota del
traductor x46], y otra «evolución hacia
la pluralidad», en esta se da un
proceso de separación que desemboca en el individualismo[ver llamado 14
en el texto] y en los nacionalismos.
x20] El romanticismo
en occidente surge como una crisis de la conciencia y revela a un hombre
dividido. Cuando el occidental busca la
naturaleza él la sabe y la concibe como
algo aparte de él, el oriental nunca podría ni siquiera pensar que la
naturaleza es algo diferente a él. En occidente el ejemplo de San
Francisco de Asís y su amor por la
naturaleza es excepcional, porque él no se situaba por encima de la naturaleza
sino dentro de ella. Algunos iluminados, y artistas como los poetas románticos Novalis, Keats,
Woodworth o pintores telúricos como Van Gogh, Cézanne o Gauguin podrían estar
cerca de esa naturalidad espontánea que el filosofo Schiller estableció entre
artistas ingenuos y sentimentales. Sobre esta distinción véase [Carl Jung Tipos
sicológicos, 1990]
x21] Por ejemplo en
el taoísmo, originalmente era el camino de la naturaleza y de las leyes de la
misma. Solo posteriormente el Taoísmo evoluciono a un camino para los hombres
en el sentido de norma ética
x22] El aporte de
Teilhard es haber superado la dicotomía entre materia y espíritu, para él la
materia tenía espíritu. «El poder espiritual de la materia, que le permite ser
matriz del espíritu» x23] En
ingles en el original. Leaderships: liderazgo. El liderazgo de la
tierra.
x24] En alemán en el
original. Weltanschauung: visión o concepción del mundo.
x25] Para Teilhard
el cristianismo y la fe eran fuerzas que trabajaban para conducir a una
convergencia humana, y el cristianismo
tenia que llegar a ser la religión del
futuro.
x26] Dios personal. Es definitiva su postura
de no creer en un Dios personal y trascendente indiferente a los deseos y
destinos humanos, pero a diferencia de los ateos creía en un dios de naturaleza
espiritual. De ahí que no extrañe su frase, «lo
más incomprensible del universo es que sea
comprensible», juicio que lo llevo a
firmar «aquí pende lo maravilloso» (Carta a Soulanve, 1952) Por lo que
aceptaba una cierta espiritualidad que llamaba cósmica, y que lo ubicaría en
una especie de panteísmo parecido al de
Spinoza...Ver, [ J. J Smarty y J.J. Haldane Atheism and theism,oxford 1995] Curiosamente,
ambos murieron en 1955, Teilhard en 10 de abril en Nueva York y Einstein el 18 de Abril en Princenton, Nueva Jersey. Un estudio
interesante sobre ambos es el de Nicolás George. De Einstein a Teilhard,
Barcelona, Betis 1966
x27] Panteísmo. Del griego pan, «todo»,
theos «dios», el termino fue usado por primera vez a principios del siglo
XVIII, conjuga las doctrinas que afirman
que Dios vive en todas las cosas como esencia o naturaleza, única, absoluta,
eterna, infinita e impersonal, de modo que en dios coinciden el ser absoluto y
la naturaleza viviente y creadora.
Algunas religiones de oriente y el monismo de los filósofos griegos
presocráticos sostenían el panteísmo, el cual alcanza su cenit con el filosofo
Baruch Spinoza. [Deus sive nature]
x28] Nirvana. Palabra del sánscrito,
«evasión del dolor», en el Budismo el nirvana significa la extinción o
aniquilación absolutas del deseo violento y de todas las pasiones. En el
hinduismo el nirvana también esta presente pero de manera menos sistemática.
X29] Se refieren a S.S Juan Pablo II, electo papa en 1978
x29] Antropomorfia.
Atribución de propiedades y rasgos específicamente humanos a las fuerzas
exteriores de la naturaleza y también a seres míticos o imaginarios (dioses)
[Ludin Rosental. Diccionario filosófico.]
x30] Simone Weil [1909-1943] Filosofa y
escritora francesa, interesada por los problemas sociales y políticos, abandono
la enseñanza y se convirtió en operaria
de la fabrica Renault, experiencia que le sirvió para escribir Diario de una
fabrica, en que analizo la condición
de la clase obrera a la luz del humanismo marxista.
x31] Jacques Maritain [1882-1973], uno de
los principales filósofos y pensadores católicos del siglo XX. Su principal
obra gira en base a una filosofía
político social de carácter tomista, basada en
el « humanismo integral » [1936].
x32] Por el
contrario de ese desarrollo lógico, se ha encontrado en la obra de
Teilhard, elementos como el caos, complejidad, sincronía, autoorganización de
los estados críticos, todos elementos de su explicación evolutiva y filosófica
hacia una convergencia. Elementos que prefiguraban la teoría de la complejidad
de E. Morin. No obstante, advertimos en el pensamiento de Teilhard de
Chardin, a pesar de su idealismo, también un acercamiento también idealista al
hegelismo histórico, es decir no se libra del determinismo histórico, en que la
historia avanza a un punto final. Todo ese caos y complejidad que surge de la
propia naturaleza de las historia también establece un paralelismo con la
astucia de la historia hegeliana, aquella en
que la propia historia encuentra su propios ajustes o se va recomponiendo así misma.
x33]
Asunción,
del latín adsumptio, (derivado de adsumere, asumir). «En un sentido más amplio, se
refiere no tanto a la apoteosis de María
sino a la real asociación del cristiano a
la victoria de Jesucristo sobre el mal y como la afirmación de su futura participación en la gloria del
redentor» [Petrosillo, P El cristianismo de la A la Z.]
x34] A Teilhard. se
le acusó de hereje [Bonnot:1965], idólatra [Alquist :1068], apóstata
[Valvene :1971], prefiguración del anticristo [Jourdan:1962] Pero también
recibió criticas positivas: profeta [Nevondelle:1947], profeta en proceso
[Coutagne :] maestro de la cultura moderna [Amato :1963], optimista
dramático [Chaudrad:1962] etc En cuanto a su obra se pueden mencionar, desde un
visión coherente y sistemática Le pensse de Pere Teilhard de Chardin
[E,Rideau,] De El homme devant Dieu [De Solanges:1964] También son
valiosas las obras de Henry Lubac :1977,C Cuenot :1972, Pierre
Leroy :1992, Sobre una visión histórica de Teilhard véase, F.
Bravo :1970.
x35] « sentido de la
tierra».
x36] « evaporación espiritual »
x37] Cosmos y cosmogonía. El Cosmos en un sentido pitagórico incluye las
nociones de belleza, orden y correspondencia. El cosmos es un concepto mayor
que el de universo. El cosmos es un
sistema o conjunto ordenado de todo lo que existe y que se rige por la ley
natural. El universo abarca todo lo que
existe y se conoce hasta ahora. El concepto de cosmos abarca las cosas físicas
que existen, existieron y existirán. El
concepto de universo abarca solo las cosas físicas que existen y que
existieron. El concepto que se tiene sobre el cosmos es mucho más amplio que
universo, incluyendo cosas que aún no han sido descubiertas. El concepto de universo es menos amplio
que el de cosmos, debido a que abarca todo lo que se conoce hasta el momento. No
obstante en Teilhard de Chardin, el cosmos (espacio) como tal no le interesa,
sino la génesis de ese cosmos y hacia donde de dirige ese cosmos. Teilhard
utilizo muchos neologismos y conceptos con sus propias
interpretaciones, por lo que habría
que estudiarlas en el contexto de
sus expresiones lingüísticas, en el cual
las concepciones y los argumentos
tradicionales adquieren otros matices
semánticos. Sobre cosmogenesis, ver: [Cosmogenesis and
theology, en R. Francour The World
the Teilhard, 1961]
x38] Punto Omega. Según Teilhard, todo concurre
hacia un «punto omega», al cual el hombre es impulsado por el amor y la gracia.
En ese «punto omega» el hombre reconocerá al «Dios Creador» a quien se dirige
con actos internos y externos de religión, este «punto omega» que la
humanidad debe realizar, consiste en la
incorporación de la misma al Cristo de la historia y de la revelación por los
siglos de los siglos. Así entra el hombre en la «cristosfera», con la cual se
cumplirá la misión que tiene Cristo, «de agregar el siquismo total de la tierra»
[Teilhard de Chardin, El fenómeno Humano,
1940].
x39] Evolucionismo. Teilhard profesaba un
«evolucionismo integral», desde la materia originaria a la vida, al hombre, la historia, la religión y el
cristianismo Así mismo Teilhard,«creía
que el proceso de evolución seguido por el universo va siempre hacia niveles
más altos de complejidad, estos niveles son calificados de hilosfera, biosfera,
noosfera, según el orden evolutivo y de aparición de la materia, la vida y la
conciencia. La aparición del hombre constituye un paso importante pero no
ultimo o definitivo en esta evolución, ya que el hombre forma parte y dirige
esta misma evolución». [Santidrin P. Teilhard de Chardin .1991: 441]
x40] Ecumenismo. Uno de los propulsores fue Thomas Merton [1915-1968],
sacerdote, místico trapense quien incorporó el misticismo oriental en su cristianismo. Véase, su obra: Místicos y
maestros del Zen [1967]. Hay que señalar
que Merton es el principal precursor del misticismo oriental, si bien el
oriente siempre ha tenido influencia en el mundo occidental tanto a nivel
secular como religioso. ´ Por otra parte, el dialogo entre religiones, cuyo
máximo exponente actual es el teólogo
católico Hans Kung, cuya obra escrita se
traduce en su conocida propuesta de construcción de una ética mundial: «imposible vivir sin una ética mundial,
imposible la paz mundial sin la paz religiosa
e imposible la paz religiosa sin el diálogo religioso. Estos principios
adquieren una inusitada urgencia y vigencia en el marco de los acontecimientos
de política mundial.» Sus principales obras son Proyecto de Ética Global
[1990] Una ética mundial para la economía y la política [1997] Una ética
mundial para las religiones. Paradójicamente todo este entramado de se inicio
con los aportes e intuiciones de Teilhard de Chardin, la noción de planetización o el esfuerzo por
un acercamiento entre las religiones, corriente que se plasmo en la Conferencia
de Chicago de 1993, con la cual se creo el Parlamento Mundial de Religiones. Una tesis contraria es la de Samuel Hungtinton, en su obra El choque de las civilizaciones. Libro
al que Hans Kuns respondió con otro: Cristianismo, Esencia e Historia, 1997.
x41] Esta corriente
también podría incluir al filosofo E. Mounier, [1905-1950], Simone Weil y su
humanismo marxista. Desde una óptica moderna resulta interesante la polémica
aproximativa entre cristianismo y secularismo sostenida por el Cardenal Carlo
María Marini y Humberto Eco, sin embargo hay que ver con suma cautela, la
corriente que desde una base especulativa toma a Teilhard, como precursor de la
new age. En todo caso esta
receta ecuménica y de buscar una síntesis entre diferentes pensamientos y
corrientes filosóficas, no es exclusivo de Teilhard de Chardin. Ya otros
pensadores buscaron desde elementos de la religión o la filosofía visiones
totales del decurso histórico, pensemos en Ernest Bloch o Walter Benjamin. Tampoco
la espiritualidad del lejano oriente es única y exclusiva: pensemos en el
misticismo ruso, el misticismo del judaísmo, el misticismo islámico. Si bien
esa visones utópicas o mesiánicas poseen su encanto y pueden parecer muy
generosas. También Teilhard de Chardin cae, y no lo puede evitar en un terreno
muy utópico o mesiánico. Quizá el merito mayor del Chardin sea su gran capacidad
intuitiva aplicada encontrar una estructura conceptual que coloca ese
evolucionismo en un horizonte progresivo. Positivo es también su búsqueda en
otras religiones de elementos comunes o que complementen su visión cristiana.
Su apertura es genuina, pero por supuesto tiene grandes escollos. Sobretodo
cuando se aparta de la ortodoncia cristiana. Sin embargo esa síntesis que
buscaba, quizá este más lejos de Ernest Bloch o Walter Benjamin y más cerca de
la democracia cósmica de un poeta como Walt Whitman o un pensador secular como
Albert Camus que tenia fe en el hombre. Y en esa concepción a veces candorosa de
un mundo material hecho espíritu, este más cerca del espíritu de los franciscanos qué de los jesuitas. Pero cuando
aplica su estructura conceptual y dialéctica es más jesuita que franciscano.
x42] Amor. El amor en Teilhard se entendía
como una fuerza cósmica capaz de hacer cambiar las cosas. «Solo una unión que
se realiza por el amor tiene la
propiedad física, no solo de diferenciar, sino también de personalizar lo que
organiza» Para él el amor era una «energía radial», un proceso unitivo. Ese
amor era la segunda fase del proceso de evolutivo, a lo que el llamaba
«Planetización» [ver nota x44]. Diversos
críticos han atribuido a Teilhard que sus intuiciones son más poéticas
que científicas [Copleston, Historia de la filosofía]. Recordemos aquellos versos de Dante sobre el
amor «por el amor que mueve el sol y las
demás estrellas». Divina Comedia, Paraíso XXIII. [Citado en Tres poetas
filósofos Lucrecio, Dante, Goethe, en
Santayana G.:1994]
x43] Avanzando
siempre hacia formas de mayor socialización, el hombre se hace consiente de
que marcha hacia la constitución de una
humanidad superior o súper humanidad, el hablaba de una «socialización
universal»: «[…]se producirá la planetización humana». Orientada a una unidad
«biológica» y «cristica», formada por personas movidas por el altruismo más
generoso y por la gracia sobrenatural propia del cristianismo. [Santidrin
P.Teilhard :1991 :441]
x44] Planetizacion. La noción de
planetización fue concebido por Teilhard en su obra El Fenómeno humano, (1940) La planetización ha tenido numerosas
respuestas desde al aldea global de McLuhan, quien conocía las obras de
Teilhard, hasta llegar al concepto actual de Globalización. Resulta profética
la frase dicha en 1953: «la edad de las
naciones ya paso. Sino queremos morir, es la hora de sacudir los viejos perjuicios y de construir la
tierra». Sin embargo para Teilhard,
la planetización presupone un cambio del
mundo por la fuerza del amor. La globalización como tal en su forma es un molde
de la planetización» Véase, también: Historia
de la utopía planetaria. De la ciudad profética a la sociedad global
[Mattelart, A: 2000]. No obstante hay que establecer unas diferencias entre la
planetización y la globalización o globalidad. La planetización de Teilhard
responde más a un estado mental y de madurez, es una etapa. Mientras que la
actual globalización responde más un
matriz mediática y de tipo mercantil. Es un medio instrumental, empujada por tecnologías puntas como el
internet. Véase, S. Membreño Cedillo y M.A. Membreño Cedillo, Cap.II. El rostro de la globalidad, en Sociedad Emergente. Reflexiones de fin de
siglo. INESCO, pp. 38-63,1995.
x45] Ciencia.
La ciencia representa para Teilhard la
línea a lo largo de la cual la evolución
humana avanza. Para él no había tal
separación entre ciencia y religión, las dos avanzan hacia una unificación.
Aunque si establecía una distinción en los métodos de trabajo, la ciencia es
análisis y la religión es síntesis. Luego decía, «La religión y la ciencia son dos fases de un mismo acto de conocer». Tres de los autores más
modernos para el dialogo
entre religión y ciencia son I.A, Babour Religión in an age of science, Londres,
1990; J.Polkinghorne Faith, science
and understanding.Yale University Press, Londres y A. Peacocke Theology
for an scintific age SCM Press, Londres.
*Ensayo
publicado originalmente en francés Teilhard
de Chardin et les voices spiritualles de l'Extrême–Orient por
J.Brincourt et G.Troyeren la sección Lettres de la revista Medicine de France, páginas
43-50, número 203, año 1969.
**Escritor hondureño, traducción y notas del traductor
realizado en marzo de 2002. Una versión menos extensa y sin las notas
bibliográficas de los autores ni las notas del traductor, se publicó en la revista histórico, literaria
y filosófica Caxa Real, Editorial
Universitaria, UNAH, Honduras, No. 26, Enero-febrero, 2005, pp. 4, 5 y 6.
***4861 palabras solo del texto, no incluye notas
bibliográficas de autores ni notas del traductor
Créditos
Ilustraciones
Teilhard de Chardin, foto wikipedia
Imagen Google imagen
Paisaje Google imagen
Dibujo Plaza de las palabras
