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ORBIS & URBIS. PUNTO DE INFLEXIÓN: EL DESAFÍO DE SUBORDINAR LA ECONOMÍA A LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA (ENSAYO) POR ÁLVARO CALIX. POST PLAZA DE LAS PALABRAS .


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plaza de las palabras en su sección orbis & urbis presenta el ensayo punto de »inflexión: el desafío de subordinar la economía a la reproducción de la vida  de álvaro calix. el autor es un académico y escritor hondureño que ha incursionado en el cuento y en la poesía. actualmente reside con su familia en ecuador y trabaja como investigador social y analista de políticas de desarrollo.  el autor esta vez nos presenta un fino análisis y muy esclarecedor sobre de la actual globalización económica y sus consecuencias en el planeta. dice Álvaro Calix  

«más allá de los intereses y conflictos en el tablero mundial, el principal rasgo de las tensiones del capitalismo del siglo xxi es que la base de sustentación de la economía y de las sociedades humanas muestra riesgos alarmantes. el planeta no puede soportar la pretensión de crecimiento y acumulación ilimitada. el cambio climático, la destrucción de la biodiversidad son dos de los principales límites ambientales transgredidos, y ambos se comportan en forma sinérgica para desatar otros problemas que perjudican al mundo entero, en especial a los grupos más carenciados. »


2812 palabras

Punto de inflexión: El desafío de subordinar la economía a la reproducción de la vida


Álvaro Calix

Pueden identificarse dos rasgos esenciales en el paradigma que sustenta al capitalismo financierizado  global. Por un lado, la acumulación incesante de riqueza en favor de una minoría y, por el otro, la aceleración de los procesos y ritmos de vida sometidos por el régimen económico. Es evidente la abultada acumulación de capitales, de conocimiento e información estratégica y, en general, del conjunto de activos más valorados por el sistema capitalista. Esta acumulación está concentrada en pocas manos, y responde al inviable afán de crecimiento ilimitado en un planeta con recursos finitos. Para que este acaparamiento tenga lugar, se recurre a una división internacional del trabajo basada en la desposesión y alienación del grueso de la población. En complemento, el rentismo y la especulación se han convertido en una diada estratégica para generar el enriquecimiento del statu quo tanto en el norte como en el sur global.

Es también indiscutible la aceleración de los ritmos del metabolismo social.  Esto se expresa en la celeridad del tiempo cotidiano, en la pronta obsolescencia de bienes, servicios y personas y, sobre todo, en la aceleración de los flujos de comunicación y conectividad. La gravitación de estos factores ha conformado un sistema complejo que, a falta de frenos y contrapesos,  acelera también la depredación ambiental en proporciones nunca vistas. Por supuesto, la complejidad de las sociedades comporta cambios e interacciones que son inherentes y deseables a la condición humana, por lo que no sería sensato evocar la inmovilidad de las estructuras sociales. El problema está en quiénes y con qué propósitos gestionan la intensidad y dirección de los cambios estratégicos.

Si la aceleración multidimensional que vivimos hoy riñe con el disfrute de una vida plena y emancipada, conviene ponerla en tela de juicio y cuestionar sus móviles. Además de provocar desigualdades inexcusables en una época en la que es posible producir bienes y servicios para cubrir las necesidades básicas de toda la población, el problema de fondo es que las fuerzas motrices del sistema capitalista nos conducen al precipicio, al poner en riesgo los hábitats que sustentan las diversas formas de vida. El ritmo actual de extracción, de utilización de materiales y de uso de energía es insostenible. Tampoco hay que perder de vista las enormes brechas en los niveles de consumo, así como el derroche de los estratos más ricos. Ya en 2018 se estimaba que se requerían 1.7 planetas tierra para satisfacer la demanda actual de recursos.  Detrás de este promedio se solapan grandes contrastes, los países más industrializados demandan recursos que multiplican por tres su biocapacidad. Si todo el mundo consumiera como ellos se requerirían tres planetas para mantener ese tren de vida. Al ser insostenible que toda la población consuma al ritmo de los estratos más ricos y que, tampoco, se puede condenar a los grupos más pobres a un subconsumo que linda con la miseria, urge una mejor distribución de los frutos del progreso humano, pero, ante todo, es necesario replantear la concepción de bienestar que subyace en el imaginario del desarrollo.

La vida y la ciencia están cada vez más atadas a los designios del capital. Esta afirmación no pretende avalar una oposición ciega hacia los innegables avances en la ciencia y la tecnología. A lo largo de los siglos, la inventiva humana ha logrado superar grandes problemas civilizatorios; no obstante, conviene interpelar los determinantes de este vértigo que hoy parece imponerse y naturalizarse sin mayor resistencia. El discurso hegemónico machaca hasta el cansancio que el mundo debe de estar en permanente innovación, aunque esa obsesión por lo “nuevo” responda más al afán de lucro y de poder que a la solución de problemas cruciales de nuestro tiempo. A la vez tacha de “arcaicos” a los grupos sociales que se resisten a la deshumanización, al frenesí de los ritmos de vida y a la desmedida aprehensión por atesorar bienes materiales. Desde esta perspectiva, el capitalismo, como régimen de producción y como modo de organización social, es solo un resultante de un paradigma mucho más amplio que está a la base del tipo de modernidad que se ha impuesto en el imaginario occidental.  Ciertamente, solo un despertar masivo,  un salto cualitativo de la conciencia individual y colectiva podrá revertir la destrucción de la diversidad biológica y cultural del planeta.

Estamos ante un punto de inflexión dentro de los llamados ciclos largos del capitalismo. Nos aproximamos quizás al fin del “largo siglo XX histórico”. El capitalismo sufrió crisis cíclicas desde el siglo XIX hasta la fecha, y en cada episodio, entre los que sobresale la Depresión Prolongada de 1873, la Gran Depresión de 1929 y la Gran Recesión de 2008, las fuerzas del sistema han logrado salir adelante resolviendo de forma transitoria las contradicciones. Pero a la larga lo que ha hecho el régimen de producción capitalista es profundizar sus tensiones, al punto que su sobrevivencia va a contrapelo de la reproducción de la vida digna y de los soportes ecosistémicos.

La actual crisis capitalista no surge por generación espontánea. Es la reacción en cadena de múltiples eventos, decisiones y acciones que han puesto en el centro la reproducción del capital antes que la reproducción de la vida. Respecto a la dinámica del capitalismo financierizado, un hito decisivo lo encontramos a principios de los años 70, con la desvinculación del dólar respecto al patrón oro, decretado de modo unilateral por los Estados Unidos para “resolver” las tensiones de su régimen de acumulación, en mucho agravado por el endeudamiento al que condujo su empresa bélica en Vietnam. El abrupto desanclaje del patrón oro debilitó en buena medida la esencia de los acuerdos de Bretton Woods. Esto le permitió a EUA, de la mano del acuerdo logrado con Arabia Saudita para atar la comercialización de petróleo al dólar, una tecla estratégica para multiplicar y expandir urbi et orbi la divisa del dólar sin la obligación de contar con respaldo en oro. La decisión impactaría fuertemente el funcionamiento del sistema mundo: un espejismo de afluencia de dinero que exacerbó las contradicciones propias del sistema capitalista. Se inaugura una época en la que las tasas de ganancia de la llamada economía real tienden a estancarse en los países más industrializados. Para contrarrestar esa tendencia, el capitalismo recurrió en los años siguientes a la ampliación de mercados a escala global, a la contención de los salarios reales y a la automatización. Los tres factores han servido como salvavidas temporales para mantener a flote el régimen de producción.

El siguiente disparador de la crisis aparece a inicios de los años ochenta, con las desregulaciones financieras impulsadas por los gobiernos de Reagan y Thatcher, en EEUU e Inglaterra, respectivamente. Tales medidas facilitaron la movilidad de los capitales, pero a la larga favorecieron la especulación, ya que el dinero actuaba cada vez más en forma autoreferenciada para  (auto)reproducirse en los mercados de capital.  Años después, en 1999, con la derogación de la Ley Glass Steagall se consumaría en EUA -con impactos a nivel mundial- el rompimiento de los límites entre la actividad formal bancaria y las operaciones de riesgo. Dicha ley había sido promulgada en 1933 durante la presidencia de F. D. Roosevelt, en plena época del New Deal, para evitar condiciones como la que dieron lugar al crash financiero de 1929.

De manera que la expansión del riesgo y el aumento sin freno de la deuda en nuestros días no son fortuitos, son los efectos del desenlace que ha tenido el dinero fiat. Además, la especulación financiera se sincroniza con la tendencia a concentrar el comercio mundial en un puñado de corporaciones, que mantienen nexos con los principales centros financieros para acceder con privilegios exorbitados a los beneficios de la flexibilización cuantitativa y la baja de las tasas de interés. La inminente explosión de la burbuja del dinero fiat es una amenaza para la estabilidad global. Es por eso que en medio de la pandemia, organismos como el Foro Económico Mundial y el Fondo Monetario Internacional han propuesto para 2021 un “gran reseteo mundial”. El objetivo es actualizar los Acuerdos de Bretton Woods, aquellos que habían dado sustento al ciclo económico que está por concluir. Si no se da una amplia participación democrática en una propuesta de esa magnitud, aumenta la probabilidad de que se impongan como siempre los intereses del statu quo global, con lo que las medidas ayudarían a destrabar, temporalmente, los procesos de acumulación sin alterar las estructuras inequitativas y tendencialmente especulativas de la economía en boga.

Por otra parte, las tensiones geoeconómicas de la crisis en curso no suponen la disputa entre proyectos alternativos al capitalismo. Lo que vemos es un duelo entre algunas de sus variantes por la tutela de la globalización. Las tensiones entre núcleos geográficos son más complejas de lo que a priori parecen, van más allá del forcejeo entre dos o tres países. En realidad, existen profundas interacciones entre el capital financiero y productivo en cada región del planeta, por lo que la diferencia entre países y regiones radica en los roles que desempeñan dentro del modo de acumulación. Por esta razón, reducir la pugna entre EEUU y China a una mera disputa entre proyectos nacionales sería un artificio que dejaría de lado matices más complejos. En efecto, hay que escudriñar los hilos y tentáculos del capital financiero global. Los conflictos interregionales o interestatales por una mejor posición en el tinglado sistémico son, en el fondo, conflictos subordinados a la primera línea de intereses del statu quo global.

Está claro que de cualquier manera hay una disputa por la zona territorial núcleo del capitalismo, visible en las tensiones por el desplazamiento del eje principal desde EUA. y Europa Occidental hacia Eurasia. Con el propósito de mantener las tasas de ganancia en la economía real, el capital corporativo transnacional buscó la expansión de los centros de producción y consumo, aunque eso significase deslocalización de empresas y pérdida de empleos estables para amplias capas de trabajadores en varios de los países occidentales ricos. La compensación que supone recibir ahora productos industriales a bajo costo elaborados en las periferias, no compensa para esas poblaciones los impactos negativos en la cantidad y calidad del empleo. Estos efectos se observan con espacial énfasis en EUA y en mucho explican el efecto Trump que llevó a este personaje a la presidencia durante el periodo 2017-2020. Cabe remarcar que la mayor deslocalización y fragmentación de los procesos productivos, paradójicamente, va de la mano con una mayor concentración del capital en unos cuantos grupos corporativos que controlan los principales eslabones de las cadenas globales de valor.

Los países y regiones, según sus capacidades, buscan acomodarse para atraer inversiones, insertarse en las cadenas globales de valor y preservar o alcanzar privilegios estratégicos dentro del orden económico internacional. Al respecto conviene subrayar que en nuestro tiempo el capital, en varias facetas, está desterritorializado. Por tal razón no es exagerado decir que la soberanía es un atributo que parece corresponder cada vez más al capital que a los propios Estados. En consecuencia, se observan Estados muy dóciles respecto a las exigencias del capital transnacional, al tiempo que se muestran fuertes para reprimir y aplicar las políticas que favorecen a las corporaciones globalizadas.

De cualquier manera, son los países del Sur los que suelen sacar la peor parte en los cursos de acción que toman las pugnas capitalistas, puesto que siguen siendo vistos como fuente de materias primas,  concesiones fiscales más que generosas y, no menos importante, como reservas de fuerza laboral abundante y barata. Esto no impide afirmar que existe un pequeño grupo de países periféricos y semiperféricos que han aprovechado mejor su rango de maniobra para escalar dentro de las cadenas globales de valor. Pero, no pasan de ser excepciones. En términos generales, un proyecto alternativo para los países del sur global tendrá que provenir de sus propias entrañas y de una robusta acción conjunta. Sería ingenuo pensar que, las tensiones geoeconómicas que hoy vemos, suponen un proceso de liberación y cambio del papel de los países más subordinados en la división internacional del trabajo.

Más allá de los intereses y conflictos en el tablero mundial, el principal rasgo de las tensiones del capitalismo del siglo XXI es que la base de sustentación de la economía y de las sociedades humanas muestra riesgos alarmantes. El planeta no puede soportar la pretensión de crecimiento y acumulación ilimitada. El cambio climático, la destrucción de la biodiversidad son dos de los principales límites ambientales transgredidos, y ambos se comportan en forma sinérgica para desatar otros problemas que perjudican al mundo entero, en especial a los grupos más carenciados.

Entre los desafíos para emprender caminos alternativos destaca la necesidad de un nuevo orden económico que revierta la financierización y la concentración excesiva de la riqueza. El gran capital buscó en la sofisticación de los mercados financieros una vía rápida para acrecentar sus ganancias. Los contrastes entre las alzas de los mercados bursátiles y el comportamiento de la economía productiva son el reflejo de esta situación anómala. La financierización de la economía y la captura corporativa atentan contra la creación suficiente de empleos dignos, y agudizan las brechas de inequidad. Debido a lo insostenibles que resultan las burbujas especulativas, los gobiernos de los países más poderosos recurren cada vez más a la emisión monetaria sin respaldo y a la creciente toma de deuda a fin de mantener a flote la ficción de una bonanza económica. La expansión cuantitativa y la deuda con tasas de interés cercanas a cero parece una salida atractiva y fácil, pero si se vuelven cuasi permanentes se tornan en un espejismo que soslaya las secuelas de este fenómeno en el tiempo. A la postre se están promoviendo condiciones para crisis recurrentes. Los privilegios desbordados de los principales bancos centrales del mundo solo empeoran la situación y provocan una competencia desleal entre las políticas monetarias de los países más ricos y el resto. Algunas regiones, como América Latina, reciben beneficios espurios de las dinámicas del sistema financiero, en cambio quedan muy expuestas a los efectos de la sobre liquidez y la especulación que es inherente al dinero ficticio. Este fenómeno, según el momento del ciclo,  incide sobre el comportamiento de las inversiones, el sobrecalentamiento de la economía, las fluctuaciones cambiarias, la extranjerización de los activos, la súbita salida de capitales, y el encarecimiento de la deuda externa.

Respecto a las consideraciones sobre la multiplicación ficticia del dinero, en todo caso hay que escapar de la trampa de tener que decidirse entre el apoyo a la emisión exponencial del dinero sin respaldo (que termina favoreciendo a los más ricos) o una rígida austeridad monetaria-fiscal (que mutila las oportunidades de generar bienes públicos universales). Es una polarización engañosa, ya que es factible diseñar otras políticas que combinen la solidez macroeconómica, el emprendimiento y la capacidad distributiva. Por estas razones se requiere una nueva institucionalidad monetaria y financiera, democráticamente construida, para enfrentar los sesgos y excesos de la actual.

Finalmente, frente a la crisis global multidimensional no se puede anhelar un retorno a la vieja normalidad. Este debería ser el momento para una movilización a escala global que plante cara a la manera en cómo se están tomando las decisiones que afectan a la población.  Se tiene que ir más allá de la mera gestión de la emergencia y, al mismo tiempo, evitar los saltos al vacío. Se tiene que promover un cambio por diseño en lugar de uno que surja por la reacción espontánea a los efectos de una catástrofe. Los caminos al futuro deberían al menos respetar cuatro principios innegociables: el bienestar inclusivo, la autonomía individual, la solidaridad y la sustentabilidad de la biosfera. De cara al futuro no vale más fetichizar al mercado o al Estado; se requieren más bien pactos y equilibrios dinámicos que optimicen en cada momento la contribución de estas esferas. Es preciso pensar la emergencia en curso como la punta del iceberg de una crisis planetaria. Esto marca la necesidad de un punto de inflexión. Los cambios deseables y viables suponen enfrentar una serie de dilemas cuya atención amerita una comprensión y propuestas transdisciplinarias. A partir de acuerdos globales básicos, cada sociedad debería gozar de una relativa autonomía para tomar las decisiones que más convengan, en tanto no menoscaben los derechos de sus integrantes ni del resto de naciones y grupos sociales.

Además de pactos ecosociales en los territorios locales y en el plano nacional, se requiere una gobernanza global que sustituya la imposición del capital corporativo, y que aliente la cooperación en lugar del “sálvese quien pueda”. Por último, desde esta perspectiva no hay que temer a los avances de la ciencia y la tecnología; sin embargo, se precisan reglas e incentivos para que estén al servicio del interés general y de la protección ambiental, al tiempo que se revaloricen los conocimientos de los pueblos y se facilite el diálogo entre saberes. 


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ORBIS & URBIS. Nota sobre la ciudad que quisiéramos después del COVID-19. (Ensayo) por Alfonso Iracheta



Plaza de las palabras en su sección ORBIS & URBIS, dedicada al ensayo sobre temas de actualidad del mundo (Orbis) o de la ciudad (Urbis),  reproduce el ensayo Nota sobre la ciudad que quisiéramos después del COVID-19, por Alfonso Iracheta. Tomado de la publicación Cuadernos de la transformación Red Latinoamericana por la Transformación Social-Ecológica. Dossier: Perspectivas de transformación en tiempos de emergencia. © 2020, Friedrich-Ebert-Stiftung. Proyecto Regional Transformación Social-Ecológica. pandemia COVID 19.  Dossier sobre la realidad socio económica del continente en el marco de la pandemia COVID 19, y que incluye 21 textos de connotados especialistas, investigadores y académicos latinoamericanos. Dossier que estuvo bajo la coordinación del Dr. Álvaro Calix, hondureño, investigador social. Coordinador de Programas del Proyecto Regional Transformación Social-Ecológica de la Fundación Friedrich Ebert. El Dr. Álvaro Calix, Actualmente reside en un país sudamericano; y además de investigador social, es escritor   y cofundador de este blog de literatura: Plaza de las palabras.

Nota sobre la ciudad que quisiéramos después del
COVID-19

Alfonso Iracheta *


La ciudad con COVID-19

El contagio, originalmente importado y posteriormente comunitario, ocurrió en las grandes metrópolis —a mayor cantidad y densidad de población, mayor riesgo de contagio—. Se ha extendido a todas las ciudades, y avanza hacia espacios rurales por los movimientos pendulares (trabajadores del medio rural a las ciudades; habitantes urbanos que “huyen” al campo, entre otras modalidades).

Las ciudades latinoamericanas son muy heterogéneas, con muchos barrios muy pobres y algunos pocos muy ricos. Conforme avanza la pandemia, se observa que los barrios más afectados son aquellos asentamientos precarios, carentes e informales, donde habitan los grupos sociales más vulnerables: jefas de hogares y adultos mayores sin protección social, familias extensas de los quintiles más bajos de ingresos que se hacinan en viviendas mínimas, inmigrantes sin derechos, indígenas y afrodescendientes.   Es decir, cerca de 90 millones de habitantes de las urbes latinoamericanas.

Las medidas sanitarias impuestas por los gobiernos se caracterizan por dos frases que han cambiado el rostro de nuestras ciudades: “quédate en casa” y “mantén una sana distancia”.¿Qué ocurre cuando no se tienen las condiciones habitacionales, laborales y emocionales para quedarse en casa? (1) En los asentamientos  más precarios se enfrentan las paradojas insalvables  de la desigualdad y la pobreza: para quedarse en casa, se requiere tener una, y esta debe ser habitable y suficiente para una familia, condición que en general no se cumple.r ello, es en estas zonas donde se decide quién se cntagia, quién desarrolla un cuadro grave y quién muere.(2)

Si la vivienda es “la primera línea de defensa frente al coronavirus”, (3) está claro que enfrentar confinamientos con dignidad y seguridad a fin de reducir los contagios requiere de residencias con espacios suficientes y diferenciados para trabajar, para estudiar a distancia y para convivir sin riesgos. En otras palabras, se evidencia —nuevamente y con mayor urgencia— que queremos y requerimos otra política social habitacional en las ciudades latinoamericanas.

Quienes usan diariamente el transporte público, y quienes tienen que trabajar en las calles o salir por los alimentos del día, muy difícilmente pueden cumplir las medidas de sana distancia, porque si no se trabaja no llega ingreso a la familia, y en muchos casos no se come.

La pandemia ha provocado también otros fenómenos, como el incremento de la violencia intrafamiliar; la ruptura —temporal— de las relaciones sociales, y la desconfianza a la cercanía con los “otros”, al diálogo y la convivencia en las comunidades: ha convertido al miedo en un sentimiento generalizado.




Desde la economía de la ciudad, quedarse en casa ha significado una caída estrepitosa del consumo y del empleo, especialmente en los servicios (con la excepción de productos básicos), así como una disminución drástica en las 96 actividades urbanas: educación, cultura, entretenimiento, deporte, culto, administración pública, y sobre todo movilidad, hasta el extremo de la casi paralización de muchas ciudades.

Han sido afectados principalmente los que menos  tienen, porque carecen de acceso a internet, y consecuentemente a la educación y al trabajo a distancia; no tienen los medios para comprar en línea ni los espacios en casa, donde puedan sustituir estas carencias.

La ciudad pos-COVID-19

Hay quien asegura que esta pandemia es un parteaguas en la historia reciente de la humanidad, porque la vida que conocimos difícilmente volverá. Agreguemos que el cambio climático sigue ahí e incrementa la probabilidad de nuevas pandemias.

Un lugar (no tan) común dice que de toda crisis emergen oportunidades de cambio. Por ahora, la crisis ha impulsado la solidaridad y las prácticas sociales de sobrevivencia en algunas áreas urbanas de bajo ingreso —trueque, cuidados y compras en comunidad, canastas básicas solidarias y bancos de alimentos—. Ofrece la posibilidad de recuperar la vida y las relaciones más cercanas de pareja y de familia, además de cierta concientización sobre el valioso papel de quienes mantienen la vida urbana a pesar del riesgo de contagio, especialmente en el sector salud. La cuestión es mantener vivas estas prácticas y tomas de conciencia.

La pandemia ha evidenciado la consolidación de un “quinto poder”, el de las telecomunicaciones y de las redes sociales. La “explosión” de los webinars ha cambiado la comunicación interpersonal en la academia, la política y los negocios; ofrece rediseñar los procesos educativos y del trabajo en casa (homeoffice); ha abierto las puertas al consumo “virtual” de la cultura, del entretenimiento y del comercio. Entre sus grandes impactos destaca el uso del tiempo y del espacio.

Se reducirá sensiblemente la necesidad de trasladarnos de la casa al trabajo, a la escuela, al cine o a comer fuera del hogar, e incluso la de viajar a otras ciudades. Este cambio permitirá la flexibilización de los días y horarios de trabajo, un uso más liberal del tiempo y ahorros en el costo, el estrés y el tiempo de transportación; podría suponerse que las aglomeraciones en espacios públicos, la congestión vehicular y las “horas pico” del tránsito se reducirán, favoreciendo el funcionamiento de las ciudades. El respiro que la pandemia ha dado a la naturaleza, al reducir las emisiones de gases contaminantes a la atmósfera y la generación de desechos sólidos que contaminan el suelo y los cuerpos de agua, representa una lección que no se debe olvidar.

Pero no hay que engañarse. Da la impresión de que quienes controlan los mercados y los gobiernos tienen la intención de regresar a la normalidad de antes cancelando las restricciones impuestas por las autoridades de salud e incentivando a las industrias, comercios y servicios más afectados por la “sana distancia” y el “quédate en casa”.


Pero ¿es esto posible? ¿Es dable suponer que regresaremos a grandes aglomeraciones en terminales de transporte, en grandes centros comerciales (malls), en atestados centros de espectáculos y estadios deportivos, en fiestas religiosas que congregan a millones de peregrinos y feligreses; en calles y plazas a donde casi todos concurrían; o que volveremos a transportarnos con aerolíneas que “optimizaron” el espacio por pasajero en los aviones a grado extremo?

Si las predicciones de una pandemia que llegó para quedarse y que amenaza con rebrotes son correctas, y si la(s) vacuna(s) no se logran en un plazo muy corto, muchas actividades y percepciones que ahora consideramos como temporales, tenderán a permanecer. ¿Qué hacer para que las mejores experiencias y prácticas sociales y espaciales que estamos experimentando durante la pandemia persistan, y las nocivas tiendan a reducirse o desaparecer?

¿Hacia dónde ir?

La ciudad que queremos es una ciudad con derechos; es una ciudad que recupera la escala humana, reconstruye el tejido social propiciando la cercanía y no la separación social, y respeta a la naturaleza reconociendo que esta también tiene derechos. La ciudad que queremos nos obliga a analizar críticamente conceptos como la densidad, la mezcla de usos del suelo y las centralidades urbanas; igualmente, nos exige replantear la movilidad y los transportes luchando por soluciones de transporte público renovado, de transporte privado no motorizado, y de confinamiento del automóvil; así como la forma en que consumimos, reduciendo, como ya ocurre, la alimentación procesada y “chatarra”. Nos obliga a transformar la planificación urbana de  arriba-abajo luchando por una de corte participativo y corresponsable.




Otro modelo de ciudad debe ser planificado y gestionado desde el concepto del barrio o célula urbana en el que se integran las funciones y los servicios, se crean solidaridades y ciudadanía; en la que se incentivan las economías del cuidado y social-solidaria. Dicho modelo se debe caracterizar por el desarrollo de espacio público para tod@s; por reverdecer la ciudad (corredores verdes, parque de barrio, agroecología de traspatio y huertos urbanos), y por impulsar políticas de salud comunitaria y programas permanentes que garanticen el acceso al agua potable y al abasto de alimentos en los barrios y asentamientos más pobres.


Una ciudad así debe iniciar con decisiones rotundas, pero posibles dentro de un modelo de mercado, y con gobiernos generalmente limitados en la comprensión de la “cuestión urbana”.

Destaca la necesidad de una política de vivienda adecuada para los trabajadores y para los grupos de menor ingreso. Para que esta sea posible es necesario:

1. Promover otro diseño de vivienda, en el cual se considere el espacio que requiere cada persona para realmente vivir y estar en casa; para que el trabajo, la educación y el entretenimiento dentro de casa se den en condiciones adecuadas. Implica priorizar la construcción y producción social habitacional con otros incentivos, garantizar los derechos laborales,  replantear la educación y, dentro de esta, el papel de padres y maestros.

2.Localizar la producción y autoproducción de la nueva vivienda dentro de la ciudad consolidada o en su periferia inmediata, para que los habitantes tengan acceso a los servicios, al espacio público y al transporte público (la “ciudad de 15 minutos”).

3.“Llevar” empleos, servicios, equipamientos, espacio público y funciones urbanas a las áreas habitacionales ubicadas lejos de los centros urbanos, a fin de reducir los costos de vida de las familias y ofrecer alternativas para que sus habitantes reduzcan la necesidad de transportarse fuera de su comunidad al contar en la cercanía con los servicios directos a la vivienda.

4. Reestructurar los mercados de suelo urbano y construcción habitacional para superar el argumento, esgrimido desde el Estado y el mercado, de que los costos del suelo y de la construcción no permiten el desarrollo de vivienda social en la ciudad. Si se reconoce a la autoconstrucción y a la producción social de vivienda, y si se reúnen los subsidios y los apoyos por parte de los gobiernos a la vivienda social, sí es posible.

Como sostiene Álvaro Cálix, la emergencia sanitaria es la punta del iceberg de una crisis sistémica global, en la que la globalización acrecentó los riesgos y nos puso ante una convergencia múltiple de emergencias: sanitaria, económica, ambiental, de libertades personales, de cuidados.

Otras catástrofes vendrán y podrán ser peores si no entendemos el mensaje de la pandemia de estos días. Atenuar sus consecuencias sobre las ciudades es posible si rescatamos lo mejor de la vida comunitaria, del consumo sobrio, de la recuperación de la ciudadanía, y de la regeneración de nuestras ciudades con la participación de los ciudadanos y sus organizaciones. Sin duda, destaca la construcción de sistemas comunitarios para la prevención de la salud, el acceso al agua y a los alimentos, pero todo ello debe ocurrir en espacios —públicos y de hogares— diseñados para vivir con dignidad. Como concluyó la 1ª sesión de “Aprendizajes en Vivo”, organizada por Ciudades y Gobiernos Locales Unidos (cglu), Metrópolis y onu-Hábitat: “Sin una vivienda adecuada, el distanciamiento social y la higiene son simplemente imposibles. La vivienda adecuada es una cuestión vital, en  este momento y en el futuro”.

* Coordinador del Programa Interdisciplinario de Estudios Urbanos y Ambientales de El Colegio Mexiquense. Ha sido asesor principal del Índice de Prosperidad Urbana para México de onu-Hábitat.

Notas bibliográficas

1. Alfredo Rodríguez y Ana Sugraynes: “‘Quédate en casa’ y el derecho a la vivienda” en Crítica Urbana, revista de Estudios Urbanos y Territoriales, Vol. 3, N° 12 Derecho a la vivienda, 5/2020, Crítica Urbana, A Coruña.
2. Enrique Zamorano: “Así sería la ciudad ideal para luchar contra pandemias como el COVID-19”, en El Confidencial, 11/5/2020, disponible en <https:// www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2020-05-11/ciudad-ideal-coronavirus-covid-19-urbanismo_2589508/>.
3. Leilani Farha, relatora especial sobre el derecho a una vivienda adecuada de la onu.
Citada en Rodríguez y Sugraynes, op. cit.



Créditos

Nota sobre la ciudad que quisiéramos después del COVID-19. Por Alfonso Iracheta. Cuadernos de la transformación. Red Latinoamericana por la Transformación Social-Ecológica. Dossier Perspectivas de transformación en tiempos de emergencia, 2020,  p.95-99

Enlace
Dossier: Perspectivas de transformación en tiempos de emergencia



Ilustraciones

DAO

Orbis & Urbis. Raíces históricas de nuestra crisis ecológica (Ensayo)* Lynn White Jr. **. Post Plaza de las palabras





Plaza de las palabras, en su sección Orbis & Urbis, dedica a temas que afectan el orbe y la ciudad. En que lo mismo caben temas ecológicos, espacio público, ciencias sociales, sicología, música, astronomía y tendencias que por su impacto casuístico o finalista  modelan la vida humana. En esta ocasión presenta el ensayo Raíces históricas de nuestra crisis ecológica, del académico  norteamericano, cristiano, defensor de los derechos de las mujeres, y ambientalista:   Lynn White quien fue historiador  y  especialista en la historia de la tecnología medieval;  y profesor de las universidades de Princeton, Stanford y UCLA. El autor ahonda desde una perspectiva histórica pero práctica, acerca del  modo cotidiano en que históricamente se pensó lo ecológico, y como esa actitud alimento la crisis ecológica de nuestra época. Para el ambientalismo norteamericano de mediados del siglo XX, había dos corrientes en pugna. Una  era la preservación de la naturaleza por respeto y amor a la naturaleza misma. Una tesis más naturalista e inherente al Ser.  La otra era la conservación, de carácter más utilitarista que añadió  el componente humano: proteger la naturaleza porque en la medida que se hace o deja de hacer beneficia o perjudica a la humanidad. El ensayo de Lynn White  fue fundamental y precursor en esa lucha y en sostener la visión de la preservación, y darle cabida a una nueva ética sustentable. Al final la tendencia conservacionista prevaleció. No obstante, en la actualidad ambas tesis siguen estando en pugna a nivel mundial;  aunque dados los dramáticos fenómenos climáticos actuales que cada vez tocan más a la puerta, la tesis de la conservación es cada vez más aceptada y real.  

Finalmente, un par de observaciones sobre la tesis de Lynn White.  La primera, resulta paradójico que Lynn White, quien era cristiano, apuntara en el centro de su tesis que esas raíces del malestar actual ambientalista, estuviese determinada por el cristianismo como modelo formativo del pensamiento. Y la segunda que instale a San Francisco de Asís como el revolucionario más notable del mundo occidental. Pero esto tiene explicación. Empecemos  por San Francisco, este santo varón, que denuncio la corrupción y opulencia de la iglesia de su tiempo. No obstante,  en lugar de salirse de ella como lo hizo Lutero, transforma desde su interior la visión cristiana. Es decir, denuncia y desmonta a la iglesia pero encuentra en el mismo cristianismo la forma correcta de obrar. Lynn White procede mentalmente del mismo modo, denuncia y desmonta la culpabilidad histórica del cristianismo, pero encuentra en su seno la solución: San Francisco de Asís. Trascribimos completo el ensayo con los respectivos recuadros (a) de la fuente original: Raíces históricas de nuestra crisis ecológica / EDICIÓN ESPECIAL ÉTICA AMBIENTAL. Revista Ambiente y Desarrollo 23 (1): 78 - 86, Santiago de Chile, 2007  



Raíces histórica de nuestra crisis ecológica
Lynn  White

Texto integro de la revista Ambiente y Desarrollo

R E S U M E N
El autor plantea que nuestros estilos de vida y modos de relación con la naturaleza dependen de aquello que pensamos y creemos colectivamente. Por lo tanto, para cambiar nuestras formas de relacionarnos con la naturaleza, debemos comenzar por cambiar aquello que pensamos y creemos acerca de ella. Para esto, deberíamos tratar de aclarar los supuestos que implican la tecnología y la ciencia moderna. Para confrontar la crisis  ambiental actual, White distingue entre causas inmediatas o próximas —sobrepoblación humana, contaminación y sobreexplotación de los recursos naturales— y causas últimas, las creencias que tenemos respecto a quiénes somos los seres humanos, cómo es la naturaleza y cuáles son los modos virtuosos de habitarla. De esta manera, White estimuló el desarrollo de estudios culturales, filosóficos y teológicos que contribuyeron a la  constitución de la ética ambiental como una nueva subdisciplina de la filosofía a partir de la década de 1970.
Palabras clave: Lynn White Jr. – ética ambiental – crisis
ecológica – crisis ambiental – naturaleza – antropocentrismo
– teología natural – relación hombre naturaleza – San
Francisco de Asís.

A B S T R A C T
The author argues that our life styles and modes of relation with nature depend on those that think and believe collectively. Therefore, in order to change our ways of interacting with nature, we should begin to change the way we think and believe about it. We should therefore try to clarify the suppositions that are implied by technology and modern science. To confront the current environmental crisis, White distinguished between immediate or
near term issues such as human overpopulation, pollution, and over exploitation of natural resources—and ultimate causes, the beliefs that we have with respect to those that are human beings, the nature of the environment, and virtuous forms of inhabiting the environment. In this manner, starting in the 1970s, White has stimulated the development of cultural studies, philosophy and theology that contributed to the constitution of environmental ethics as a subdiscipline of philosophy.

Key words: Lynn White Jr. – environmental ethics – ecological
crisis - environmental crisis - nature - anthropocentrism - natural
theology - man nature relationship - San Francisco from Assisi




Raíces histórica de nuestra crisis ecológica
Lynn  White

No era raro que una conversación con Aldous Huxley1 se transformara en un monólogo inolvidable. Casi un año antes de su lamentable fallecimiento, él se ocupaba de uno de sus temas favoritos: el trato poco natural del hombre hacia la naturaleza y de sus tristes resultados. Para ilustrar su punto de vista, Huxley nos contó cómo, durante el verano anterior, había vuelto al pequeño valle en Inglaterra donde viviera muchos meses felices en su infancia. Aquellas praderas deliciosas de su infancia se habían transformado hoy en terrenos cubiertos de arbustos porque los conejos, que antes controlaban su crecimiento excesivo, habían muerto hacía tiempo a causa de una enfermedad, la mixomatosis, deliberadamente introducida por los agricultores locales para reducir la destrucción que estos animales provocaban en los cultivos. Con algo de filisteo y sin poder callarme, incluso en contra de los intereses de la buena retórica, interrumpí para señalar que el conejo había sido introducido como animal doméstico en Inglaterra en 1176, probablemente para mejorar el aporte proteico en la dieta de los campesinos.
Todas las formas de vida modifican sus contextos. El ejemplo más espectacular y benigno es sin duda el del pólipo de coral. Sirviendo a sus propios fines, crea un vasto mundo submarino favorable para miles de animales y plantas de otros tipos. Desde que el   hombre se convirtió en una especie numerosa, ha modificado notablemente su ambiente. La hipótesis de que el método de la caza con fuego creó las grandes praderas y que habría ayudado a exterminar los monstruosos mamíferos del Pleistoceno en gran parte del globo, es probable, sino comprobada. Durante al menos seis milenios, los bancos de légamo del Nilo inferior han sido un artefacto humano, tanto como la naturaleza lo ha hecho en las junglas húmedas del África, sin la presencia humana. La represa de Aswan,  que inunda 5.000 millas cuadradas, es solo el último estado de un largo proceso. En  luchas regiones la construcción de terrazas o el riego, el sobrepastoreo, la tala de los bosques por los romanos para construir barcos para pelear contra los cartagineses, o por los cruzados para resolver problemas logísticos de sus expediciones2, han  alterado profundamente algunas ecologías. La observación que el paisaje francés es de dos tipos –los campos abiertos y el bocage3 del sur y el oeste– inspiró a Marc Bloch4 para realizar su estudio clásico sobre los métodos agrícolas medievales. Aunque a menudo sin intención, los cambios en el modo de vida de los humanos afectan a la naturaleza no humana. Por ejemplo, se ha observado que la aparición del automóvil eliminó las grandes bandadas de gorriones que se alimentaban del estiércol de caballo que ensuciaba las calles. La historia del cambio ecológico es todavía tan rudimentaria que sabemos muy poco acerca de lo que realmente sucedió, o de cuáles fueron los resultados. La extinción de los bisontes europeos que ocurrió recién en 1627 parece haber sido un simple caso de caza excesiva. En materias más complejas es a menudo imposible encontrar información precisa. Durante más de mil años los frisios y los holandeses han estado desplazando al Mar del Norte, y el proceso está culminando en nuestra época con la reclamación del Mar de Zuider5. ¿Cuáles, si las ha habido, son las especies de animales, aves, peces, formas de vida costera o plantas que han muerto en el proceso? En su combate épico contra Neptuno, ¿han desestimado los holandeses los valores ecológicos a tal grado que haya sufrido la calidad de vida de Holanda? No puedo saber si esas preguntas se han formulado alguna vez, y mucho menos si han tenido respuesta. En consecuencia, la gente ha sido a menudo un elemento dinámico en su propio ambiente, pero en el actual estado del conocimiento histórico generalmente no sabemos exactamente cuándo, dónde o cuáles efectos tuvieron  los cambios inducidos por el hombre. A medida que nos adentramos en el último tercio del siglo veinte, sin embargo, la preocupación por el problema ecológico crece febrilmente. Las ciencias naturales, concebidas como el esfuerzo para comprender la naturaleza de las cosas, han florecido en varias eras y en diversos pueblos. Del mismo modo, ha existido una milenaria acumulación de habilidades
tecnológicas desde la Antigüedad, que algunas veces se han desarrollado más rápido y otras veces más lento. Pero no fue sino hasta cuatro generaciones atrás que Europa occidental y América del Norte concertaron una fusión entre ciencia y tecnología, una unión de las aproximaciones teóricas y empíricas a nuestro ambiente natural. El surgimiento de la difundida práctica del credo baconiano6: que el conocimiento científico significa un poder tecnológico sobre la naturaleza puede apenas datarse antes de 1850, salvo en la industria química, donde ya existía en el siglo XVIII. Su aceptación como regla normal de conducta puede marcar el mayor acontecimiento en la historia de la humanidad desde la invención de la agricultura, y quizás también en la historia de la vida terrestre no humana. Casi de inmediato esta nueva situación forzó la cristalización del nuevo concepto de ecología; de hecho, la palabra ecología apareció por primera vez en la lengua inglesa en 18737. Hoy, menos de un siglo más tarde, el impacto de nuestra carrera con el  ambiente ha aumentado tanto en fuerza que este ha cambiado en su esencia. Cuando se dispararon los primeros cañones a principios del siglo XIV afectaron a la ecología al enviar a obreros a bosques y montañas a la búsqueda de más potasa, azufre, minerales de hierro y carbón, con la consiguiente erosión y  deforestación.  



¿Qué deberíamos hacer? Nadie lo sabe
todavía. A menos que pensemos acerca
de lo fundamental, nuestras medidas
específicas pueden producir nuevos y más
serios retrocesos que aquellos que queremos remediar.
Para empezar, deberíamos
tratar de aclarar nuestras ideas observando,
con cierta profundidad histórica,
los supuestos que implican la tecnología y
la ciencia modernas.



Las bombas de hidrógeno son de un orden diferente: una guerra librada con ellas podría alterar la genética de toda la vida del planeta. Ya en 1285, Londres tenía un problema de contaminación generado por la combustión del carbón ligero8, pero la combustión actual del combustible fósil amenaza cambiar la química de la atmósfera del globo como un todo, con consecuencias que estamos solo comenzando a atisbar. Con la explosión demográfica, el cáncer de la urbanización no planificada, los depósitos geológicos de basura y desechos radiactivos, la verdad es que ninguna otra criatura ha manejado su nido tan mal en un tiempo tan corto como el hombre. Hay muchos llamados a la acción pero las propuestas específicas, aunque pudieran ser valiosas a nivel individual, parecen ser demasiado parciales, demasiado paliativas, demasiado negativas: prohibir las bombas, derribar carteles publicitarios, entregar anticonceptivos a los hindúes e indicarles que se coman sus vacas sagradas. La solución más simple para cualquier cambio sospechoso es, por supuesto, impedirlo, o aún mejor, la de volver a un pasado romántico: hacer que esas antiestéticas  estaciones de gasolina luzcan como el cottage de Ann Hathaway9 o (en el Lejano Oeste) como una cantina de una ciudad fantasma. La mentalidad del “área silvestre” aboga invariablemente por una ecología profundamente congelada, sea en San Geminiano o en la Sierra Alta antes que se arrojara el primer Kleenex10. Pero ni el atavismo ni la petrificación podrán hacer frente a la crisis ecológica de nuestro tiempo. ¿Qué deberíamos hacer? Nadie lo sabe todavía. A menos que pensemos acerca de lo fundamental, nuestras medidas específicas pueden producir nuevos y más serios retrocesos que aquellos que queremos remediar. Para empezar, deberíamos tratar de aclarar nuestras ideas observando, con cierta profundidad histórica, los supuestos que implican la tecnología y la ciencia modernas. La ciencia ha sido tradicionalmente aristocrática, especulativa, intelectual en su propósito; la tecnología se atribuye a las clases bajas, es empírica y orientada hacia la acción. La súbita fusión de estas dos áreas hacia la mitad del siglo XIX está ciertamente relacionada con las revoluciones democráticas contemporáneas y algo anteriores que, reduciendo las barreras sociales, tendían a sustentar una unidad funcional entre el cerebro y la mano. Nuestra crisis ecológica es el producto de una cultura democrática emergente, completamente nueva. El punto es si un mundo democratizado pueda sobrevivir a sus propias implicaciones. Presumiblemente no podemos, a menos que reconsideremos nuestros axiomas.

LAS TRADICIONES OCCIDENTALES DE CIENCIA Y TECNOLOGÍA

Un hecho es tan cierto que parece absurdo decirlo: tanto la tecnología moderna como la ciencia moderna son claramente occidentales. Nuestra tecnología ha absorbido elementos de todo el planeta, especialmente de China; sin embargo, hoy en cualquier lugar del mundo, sea en Japón o en Nigeria, la tecnología exitosa es la occidental. Nuestra ciencia es la heredera de todas las ciencias del pasado, quizás especialmente de las obras de los grandes científicos islámicos de la Edad Media, quienes tan a menudo superaron a los antiguos griegos en habilidad y perspicacia: al-Razi en medicina, por ejemplo, o ibn-al-Haytham en óptica; u Omar Khayyam en matemáticas11. De hecho, muchos trabajos de aquellos genios parecen haber desaparecido en lengua árabe original y sobrevivieron solo en traducciones latinas medievales que ayudaron a sentar las bases para el desarrollo occidental subsiguiente. Hoy, alrededor del mundo, toda ciencia significativa es occidental en estilo y método, sin importar el color de la piel o el lenguaje de los científicos. Otros dos hechos son menos reconocidos debido a que son el resultado de conocimiento histórico bastante reciente. El liderazgo de Occidente, tanto en tecnología como en ciencia, es mucho más antiguo que la llamada Revolución Científica del siglo XVII o que la llamada Revolución Industrial del siglo XVIII. Estos términos son, en efecto, anticuados y oscurecen la verdadera naturaleza de lo que intentan describir: etapas  significativas en dos eventos de desarrollo largos y separados. Cerca del 1000 A.C., como máximo –y quizás hasta 200 años antes– Occidente comenzó a aplicar la energía hidráulica a otros procesos industriales, además de su uso para moler grano. A esto siguió la utilización de la energía eólica hacia fines del siglo XII. Desde sus simples inicios, pero con una notable consistencia en el estilo, Occidente expandió rápidamente sus habilidades para el desarrollo de maquinaria poderosa, de dispositivos que ahorran fuerza de trabajo y automatización. Aquellos que dudan deberían contemplar el más monumental logro en la historia de la automatización: el reloj mecánico impulsado por peso, que apareció en dos formas a principios del siglo XIV. No en destreza, pero sí en capacidad tecnológica básica, el Occidente latino de fines de la Edad Media sobrepasó con creces a sus elaboradas, sofisticadas y estéticamente magníficas culturas hermanas: la bizantina y la islámica. En 1444, Bessarion, un gran eclesiástico griego que había estado en Italia, escribió una carta a un príncipe de Grecia. Estaba impresionado por la superioridad occidental de los barcos, armas, textiles y vidrio. Pero, por sobre todo, estaba atónito con el espectáculo de los molinos de agua aserrando madera y bombeando los fuelles de los hornos de combustión. Claramente, no había visto nada parecido en el Cercano Oriente. Hacia fines del siglo XV, la superioridad tecnológica de Europa era tal, que sus pequeñas y mutuamente hostiles naciones pudieron expandirse al resto del mundo conquistando, saqueando y colonizando. El símbolo de esta superioridad tecnológica es el hecho que Portugal, uno de los Estados más débiles de Occidente, fue capaz de convertirse y mantenerse durante un siglo como  dueño de las Indias Orientales. Y debemos recordar que la tecnología de Vasco de Gama y de Alburquerque12 fue construida sobre empirismo puro, con muy poco aporte o inspiración de la ciencia.


Bajo la actual comprensión vernacular, se supone que la ciencia moderna se habría iniciado en 1543, cuando Copérnico y Vesalio desmerece sus logros, sin embargo, señalar que obras tales como la Fábrica y el De revolutionibus no surgieron de la noche a la mañana. La tradición característica de la ciencia occidental comenzó, de hecho, a fines del siglo XI con la traducción masiva al latín de obras científicas escritas en árabe y griego. Solo unos pocos libros notables –Teofrasto, por ejemplo– escaparon al nuevo y ávido apetito de Occidente por la ciencia, pero en menos de 200 años, el grueso de la ciencia musulmana y griega estaba efectivamente disponible en latín, y era leída y criticada ávidamente en las nuevas universidades europeas. De la crítica surgieron nuevas observaciones, especulaciones y aumento de la desconfianza hacia las autoridades de la antigüedad. A fines del siglo XIII, Europa había arrancado el liderazgo científico global de las vacilantes manos del islam. Sería tan absurdo negar la profunda originalidad de Newton, Galileo o Copérnico, como negar la de los científicos escolásticos del siglo XIV como Buridan u Oresme, sobre cuyo trabajo construyeron aquellos. Antes del siglo XI, apenas existía ciencia en el Occidente latino, incluso en los tiempos de los romanos. A partir del siglo XI, el sector científico de la cultura occidental ha ido aumentando en forma constante. Debido a que nuestros movimientos científicos y tecnológicos comenzaron, adquirieron su carácter y lograron el dominio mundial en la Edad Media, parece que no podremos comprender su naturaleza o impacto actual sobre la ecología sin examinar los supuestos y los desarrollos medievales fundamentales.

LA VISIÓN MEDIEVAL DEL HOMBRE Y DE LA NATURALEZA

Hasta hace poco, la agricultura ha sido la ocupación principal incluso en sociedades “avanzadas”; por lo tanto, cualquier cambio en los métodos de cultivo tiene gran
importancia. Los arados primitivos arrastrados por dos bueyes por lo general no volteaban el suelo, sino que solo lo escarbaban. Por esta razón se hacía necesaria la labor cruzada del arado y los campos tendían a ser cuadrados. En los suelos más livianos y en los climas semiáridos del Oriente Cercano y del Mediterráneo, esto funcionaba bien. Pero este arado no era adecuado para los climas húmedos y suelos frecuentemente compactos del norte de Europa. Hacia fines del siglo VII A.C., sin embargo, sin que se sepa cómo, algunos campesinos del norte comenzaron a utilizar un tipo de arado completamente nuevo equipado con una cuchilla vertical para cortar la línea del surco, una rejilla horizontal para deslizar bajo la superficie del terrón, y una vertedera para voltearlo. La fricción de este arado contra el suelo era tan alta, que normalmente requería no de dos, sino de ocho bueyes. Agredía el suelo con tal violencia que la aradura en cruz ya no era necesaria y los campos tendieron a ser alargados. En los tiempos del arado primitivo, los campos estaban por lo general distribuidos en unidades capaces de  abastecer a una sola familia. La agricultura de subsistencia se daba por supuesta. Pero ningún campesino poseía ocho bueyes: para utilizar el arado nuevo y más eficiente, juntaron sus bueyes y formaron grandes equipos para arar, recibiendo originalmente (al parecer) extensiones de tierras proporcionales a su contribución. De esta manera, la distribución de la tierra ya no estuvo basada en las necesidades de una familia, sino más bien en la capacidad de una máquina para labrarla. La relación del hombre con la tierra había cambiado profundamente. Antes, el hombre había sido parte de la naturaleza; ahora era el explotador de la naturaleza. En ningún otro lugar del mundo los agricultores desarrollaron una herramienta agrícola parecida. ¿Es acaso una coincidencia que la tecnología moderna, con su insensibilidad hacia la naturaleza, haya sido producida por los descendientes de estos campesinos del norte de Europa? Esta misma actitud explotadora aparece un poco antes del 830 A.C., en los calendarios ilustrados de Occidente.
En calendarios más antiguos los meses aparecían como personificaciones pasivas. Los nuevos calendarios de los francos, que establecieron el estilo de la Edad Media, son
muy diferentes: muestran hombres forzando el mundo a su alrededor –arando, cosechando, talando árboles, sacrificando cerdos–. El hombre y la naturaleza son dos cosas, y el hombre es el amo. Estas innovaciones parecen ser consistentes con procesos intelectuales de mayor alcance. Lo que las personas hacen con su ecología depende de lo que piensan acerca de ellos mismos en relación al mundo que los rodea. La ecología humana está profundamente condicionada por las creencias acerca de nuestra naturaleza y destino, es decir, por la religión. Para los occidentales esto es evidente en la India o Ceilán. Esto es igualmente cierto para nosotros y nuestros ancestros medievales. La victoria del cristianismo sobre el paganismo fue la mayor revolución psíquica en la historia de nuestra cultura. Hoy se ha puesto de moda decir que, para bien o para mal, vivimos en la “era postcristiana”. Ciertamente, las formas de nuestro lenguaje y pensamiento han dejado de ser cristianas pero, a mi parecer, la esencia permanece asombrosamente similar a aquella del pasado. Nuestros   hábitos cotidianos de acción, por ejemplo, están dominados por una implícita fe en un progreso perpetuo, desconocido tanto para la antigüedad grecorromana como para Oriente. Esto está arraigado en la teleología judeocristiana y no puede separarse de ella. El hecho que los comunistas lo compartan, deja en evidencia lo que puede ser demostrado en muchas otras áreas: que el marxismo y el islamismo son herejías judeocristianas. Hoy continuamos viviendo, como lo hemos hecho por 1.700 años, en un contexto formado
en su mayor parte por axiomas cristianos. ¿Qué dijo el cristianismo al pueblo acerca de sus relaciones con el ambiente? Aunque muchas mitologías alrededor del mundo proveen historias de la creación, la mitología grecorromana fue singularmente incoherente a este respecto. Lo mismo que Aristóteles, los intelectuales del antiguo Occidente negaban que el mundo visible tuviera un inicio. De hecho, la idea de un comienzo era imposible en la estructura de su concepto cíclico del tiempo. En marcado contraste, el cristianismo heredó del judaísmo no solo una concepción del tiempo no repetitiva y lineal, sino también una notable historia de la creación. A través de etapas graduales, un Dios amoroso y todopoderoso había creado la luz y la oscuridad, los cuerpos celestes, la tierra y todas sus plantas, animales, aves y peces. Finalmente, Dios creó a Adán y, después de una reflexión, a Eva para evitar que el hombre estuviera solo. El hombre dio nombre a todos los animales, estableciendo de este modo su dominio sobre ellos. Dios planeó todo esto, explícitamente para beneficio y dominio del hombre bajo la regla: ningún elemento físico de la creación tenía otro propósito, excepto el de servir aquellos del hombre. Y aunque el cuerpo del hombre fuera creado de arcilla, él no es simplemente parte de la naturaleza: fue creado a imagen y semejanza de Dios. El cristianismo es la religión más antropocéntrica que el mundo ha conocido, especialmente en su forma occidental. Ya en el siglo II, tanto Tertuliano como San Ireneo de Lyon insistían que al concebir a Adán, Dios estaba presagiando la imagen del Cristo encarnado, el Segundo Adán. El hombre comparte, en gran medida, la superioridad de Dios sobre la naturaleza. El cristianismo, en contraste absoluto con el paganismo antiguo y las religiones asiáticas (exceptuando, quizás, al zoroastrismo), no solo estableció un dualismo entre el hombre y la naturaleza, sino que también insistió en que era la voluntad de Dios que el hombre explotara la naturaleza para su propio beneficio. A nivel de la gente común, este concepto tuvo un interesante resultado. En la antigüedad, cada árbol, cada vertiente, cada arroyo, cada montaña tenía su propio genius loci, su espíritu guardián. Estos espíritus eran accesibles a los hombres, pero eran muy diferentes de los hombres; centauros, faunos y sirenas muestran su ambivalencia. Antes que alguien cortara un árbol, explotara una mina o dañara un arroyo, era importante apaciguar al espíritu a cargo de aquella situación particular y había que mantenerlo aplacado. Destruyendo el animismo pagano, el cristianismo hizo posible la explotación de la naturaleza con total indiferencia hacia los sentimientos de los objetos naturales. Con frecuencia se dice que la Iglesia sustituyó el animismo por el culto a los santos. Es cierto, pero el culto a los santos es funcionalmente bastante diferente del animismo. El santo no está en los objetos naturales; puede tener santuarios especiales pero habita en el Cielo. Además, un santo es completamente humano: puede ser abordado en términos humanos. Junto con los santos, el cristianismo tuvo ángeles y demonios heredados del judaísmo y quizás, en algún grado, del  zoroastrismo14. Pero estos eran tan móviles como los mismos santos. Los espíritus en los objetos naturales, quienes en un principio habían protegido a la naturaleza de la acción del hombre, se esfumaron. El monopolio efectivo del hombre sobre el espíritu en este mundo fue confirmado y las antiguas inhibiciones para explotar la naturaleza desaparecieron.

El cristianismo, en contraste absoluto
con el paganismo antiguo
y las religiones asiáticas
(exceptuando, quizás, al zoroastrismo), no
solo estableció un dualismo entre
el hombre y la naturaleza, sino
que también insistió en que era
la voluntad de Dios que el hombre
explotara la naturaleza para su propio beneficio.


Cuando se habla en términos absolutos, es necesaria una nota de cautela. El cristianismo es una fe compleja, y sus consecuencias difieren en diferentes contextos. Lo que he dicho podría ser bien aplicado al Occidente medieval donde, de hecho, la tecnología hizo  avances espectaculares. Pero Grecia oriental, un reino muy civilizado con igual devoción cristiana, parece no haber producido ninguna innovación tecnológica significativa después de fines del siglo VII, cuando se inventó el fuego griego15. La clave para este contraste podría hallarse en una diferencia en el matiz de devoción y pensamiento que los estudiosos de teología comparativa encuentran entre las iglesias griega y latina. Los griegos creían que el pecado era una ceguera intelectual y que la salvación estaba en la iluminación, en la ortodoxia, es decir, en el pensamiento claro. Los latinos, por otra parte, sentían que el pecado era un mal moral, y que la salvación estaba en una conducta recta. La teología oriental ha sido intelectualista. La teología occidental ha sido voluntarista. El santo griego contempla; el santo occidental actúa. Las implicaciones que tiene el cristianismo para la conquista de la naturaleza surgirían más fácilmente en la atmósfera occidental. El dogma cristiano de la creación, que se encuentra en la primera oración de todos los credos, tiene otro significado para nuestra comprensión de la crisis ecológica actual. A través de una revelación, Dios había entregado al hombre la Biblia, el libro de las Sagradas Escrituras. Pero como Dios había creado la naturaleza, esta también debía revelar la mentalidad divina. El estudio religioso de la naturaleza para la mejor comprensión de Dios era conocido como teología natural. En la Iglesia de la antigüedad, y por siempre en la del Oriente griego, la naturaleza estaba concebida fundamentalmente como un sistema simbólico a través del cual Dios le habla a los  hombres: la hormiga es un ejemplo para los holgazanes; las llamas que se elevan son el símbolo de la aspiración del alma. Esta visión de la naturaleza era esencialmente artística más que científica. Aunque Bizancio preservó y copió gran cantidad de antiguos textos científicos griegos, la ciencia tal como la concebimos hoy, habría florecido con dificultad en tal ambiente. Sin embargo, a comienzos del siglo XIII en Occidente latino la teología natural seguía una tendencia muy diferente. Estaba dejando de ser la decodificación de los símbolos físicos de la comunicación de Dios con el hombre, y comenzaba a ser el esfuerzo por comprender la mentalidad de Dios a través del descubrimiento de cómo obra su creación. El arco iris ya no era más un simple símbolo de esperanza enviado primeramente a Noé después del Diluvio: Robert Grosseteste, Fray Roger Bacon y Teodoro de Freiberg, produjeron una obra brillante y sofisticada sobre la óptica del arco iris, pero lo hicieron como una aventura en el pensamiento religioso.
Desde el siglo XIII en adelante, incluyendo a Leibnitz y Newton, cada gran científico, en
efecto, explicaba sus motivaciones en términos religiosos. De hecho, si Galileo no hubiera sido un teólogo aficionado tan experto, podría haberse ahorrado muchos problemas: los profesionales resintieron su intrusión. Y Newton parece haberse considerado a sí mismo más un teólogo que un científico. No fue sino hasta fines del siglo XVIII que la hipótesis de
Dios llegó a ser innecesaria para muchos científicos. Cuando los hombres explican por qué hacen lo que quieren hacer, es frecuentemente difícil para el historiador juzgar si están ofreciendo razones reales o solo razones culturalmente aceptables. La consistencia con que los científicos, durante los largos siglos de formación de la ciencia occidental, dijeron que la tarea y la recompensa del científico era “continuar los pensamientos de Dios”, nos induce a creer que fue esta su motivación real. Si es así, entonces la ciencia occidental moderna fue forjada en una matriz de teología cristiana. El dinamismo de la devoción religiosa, moldeada por el dogma judeocristiano de la creación, le dio el impulso.

UNA VISIÓN CRISTIANA ALTERNATIVA

Podríamos parecer que nos hemos encaminado hacia conclusiones irritantes para muchos cristianos. Debido a que tanto la ciencia como la tecnología son palabras benditas en nuestro vocabulario contemporáneo, algunos pueden estar felices con las nociones que,


El mayor revolucionario espiritual
de la historia de Occidente, San
Francisco, propuso lo que a su juicio
era una visión cristiana alternativa
de la naturaleza y su relación con el
hombre: intentó sustituir la idea de
la autoridad humana sin límites sobre
la creación por la idea de la igualdad
entre todas las criaturas, incluyendo
el hombre.



primero, desde una perspectiva histórica la ciencia moderna es una extrapolación de la teología natural y, segundo, que la tecnología moderna puede ser explicada, al menos en parte, como una expresión del dogma  cristiano occidental voluntarista acerca de la trascendencia del hombre sobre la naturaleza y de su legítimo dominio sobre ella. Pero, como reconocemos actualmente, hace algo más de un siglo la ciencia y la tecnología –hasta ese momento actividades bastante separadas– se unieron para darle a la humanidad poderes que están fuera de control, a juzgar por muchos de sus efectos ecológicos. Si es así, el cristianismo conlleva una inmensa carga de culpa. Personalmente dudo que el desastroso impacto ecológico pueda evitarse simplemente aplicando más ciencia y más tecnología a nuestros problemas. Nuestra ciencia y nuestra tecnología han nacido de la actitud cristiana respecto a la relación del hombre con la naturaleza, que es casi universalmente sostenida no solo por cristianos y neocristianos, sino también por quienes se consideran a sí mismos postcristianos. A pesar de Copérnico, todo el cosmos gira alrededor de nuestro pequeño planeta. A pesar de Darwin, nosotros no somos en nuestros corazones, parte del proceso natural. Somos superiores a la naturaleza, la despreciamos y estamos dispuestos a utilizarla para nuestros más mínimos caprichos. El recientemente electo gobernador de California, creyente como yo pero menos preocupado que yo, dio prueba de la tradición cristiana cuando dijo (según se afirma) “cuando has visto un pino gigante de California, los has visto todos”. Para un cristiano, un árbol no puede representar más que un hecho físico. El concepto de bosque sagrado es completamente extraño para el cristianismo y para el ethos de Occidente. Por casi dos milenios los misioneros cristianos han estado cortando bosques sagrados que consideraban objetos de idolatría porque suponen un espíritu en la naturaleza. Lo que hagamos por la ecología depende de nuestras ideas acerca de la relación hombre-naturaleza. Más ciencia y más tecnología no nos librarán de la actual crisis  ecológica hasta que encontremos una nueva religión o repensamos nuestra religión antigua. Los beatniks16, los revolucionarios de nuestro tiempo, muestran una resonancia instintiva en su afinidad al budismo zen, que concibe la relación hombre-naturaleza como una imagen casi especular de la visión cristiana. El zen, sin embargo, está tan profundamente condicionado por la historia asiática como lo está el cristianismo por la experiencia de Occidente, y dudo de su viabilidad entre nosotros. Posiblemente, deberíamos reflexionar sobre el más grande de los radicales de la historia cristiana después de Cristo: San Francisco de Asís17. El mayor milagro de San Francisco es que no terminó en la estaca, como muchos de sus seguidores izquierdistas. Francisco fue tan claramente herético que un general de la Orden Franciscana, San Buenaventura, un gran cristiano y además muy sensible, trató de suprimir los primeros registros del franciscanismo. La clave para una comprensión de Francisco es su fe en la virtud de la humildad, no solamente para el individuo, sino para el ser humano como especie. Francisco intentó deponer al hombre de su monarquía sobre la creación y fundar una democracia entre todas las criaturas de Dios. Con él, la hormiga deja de ser solo una homilía para los holgazanes, las llamas de ser solo un signo de la aspiración del alma hacia la unión con Dios; ahora ellos son la Hermana Hormiga y el Hermano Fuego alabando al Creador a su manera, así como el Hermano Hombre lo hace en la suya. Cronistas posteriores han dicho que Francisco predicaba a las aves como una censura para los hombres que no querían escucharlo. Las crónicas no señalan eso: estimulaba a las pequeñas aves a alabar a Dios, y en un éxtasis espiritual batían sus alas y cantaban con regocijo. Las leyendas de santos, especialmente de los santos irlandeses, han narrado desde hace mucho su relación con animales pero siempre, creo, para mostrar la dominación del hombre sobre el resto de las criaturas. Con Francisco es diferente. Un feroz lobo causaba estragos en las tierras aledañas a la región de Gubbio en los Apeninos. San Francisco, dice la leyenda, habló con el lobo y lo convenció sobre el error que cometía. El lobo, arrepentido, murió en olor a santidad y fue sepultado en suelo consagrado. Lo que Sir Steven Ruciman denomina “la doctrina Franciscana del alma animal” fue rápidamente estigmatizada. Muy posiblemente estaba inspirada, en parte, consciente o inconscientemente, por la creencia en la reencarnación sustentada por los herejes cátaros que en ese tiempo proliferaban en Italia y el sur de Francia, y quienes presumiblemente la importaron de la India18. Es significativo que en ese mismo momento, cerca del 1200, se detecten trazas de metempsicosis19 en el judaísmo occidental, en la cabbala provenzal20. Pero Francisco no sustentaba ni la transmigración del alma ni el panteísmo21. Su visión de la naturaleza y el hombre descansaba sobre una única clase de panpsiquismo de todas las cosas animadas e inanimadas, destinadas para glorificación de su trascendente Creador, quien en un supremo gesto de humildad cósmica, se hizo carne, yació desvalido en un pesebre y fue crucificado hasta la muerte. No estoy sugiriendo que muchos americanos contemporáneos, preocupados por nuestra crisis ecológica, están o estarían dispuestos a aconsejar a los lobos o a exhortar a las aves. Sin embargo, la actual y creciente perturbación del ambiente global es el producto de una tecnología y una ciencia dinámicas, originadas en el mundo medieval de Occidente, al que San Francisco se rebeló de forma tan original. Su desarrollo no puede comprenderse históricamente sin considerar una historia de actitudes hacia la naturaleza, claras y profundamente arraigadas en el dogma cristiano. El hecho que la mayoría de la gente no crea que estas actitudes sean cristianas, es irrelevante. Nuestra sociedad no ha aceptado ningún nuevo sistema de valores para desplazar aquellos del cristianismo. Por lo tanto, continuaremos agravando la crisis ecológica hasta que rechacemos el axioma cristiano que la naturaleza no tiene otra razón de ser que la de servir al hombre. El mayor revolucionario espiritual de la historia de Occidente, San Francisco, propuso lo que a su juicio era una visión cristiana alternativa de la naturaleza y su relación con el hombre: intentó sustituir la idea de la autoridad humana sin límites sobre la creación por la idea de la igualdad entre todas las criaturas, incluyendo el hombre. Francisco fracasó. Tanto nuestra ciencia como nuestra tecnología actuales están tan penetradas por la arrogancia cristiana ortodoxa hacia la naturaleza, que no puede esperarse que ellas puedan solucionar nuestra crisis ecológica. Debido a que la raíz de nuestro conflicto es tan profundamente religiosa, el remedio debe también ser esencialmente religioso, llamémoslo así o no. Debemos repensar y resentir nuestra naturaleza y nuestro destino. El sentido profundamente religioso pero herético de los primeros franciscanos por la autonomía espiritual de todos los componentes de la naturaleza, puede indicarnos una dirección. Propongo a Francisco como el santo patrono de los ecólogos.

* Este artículo fue originalmente publicado con el título The Historical Roots of Our Ecological Crisis publicado en Science 155:1203-1207 (1967). Esta traducción fue preparada por José Tomás Ibarra, Francisca Massardo y Ricardo Rozzi. ** Lynn White (1907-1987) fue profesor de historia medieval reconocido internacionalmente. Enseñó en las universidades de Princeton, Stanford y California. Fundó el Center for Medieval and Renaissance Studies en la UCLA.


Nota de la edición de esta publicación

(a) El texto incluye  tres extractos del mismo ensayo editados por la  fuente original y de acuerdo a la diagramación que hizo la revista de la publicación. Nosotros las hemos conservado en el orden en que estaban porque ayudan a la compresión del texto. Están en recuadros, negrillas y al centro y en un tipo de letra mayor. El Resumen y el Abstract también corresponden a la fuente original. Mientras que las notas bibliográficas son de los traductores. ( fuente original en español). Y salvo, la foto del encabezado que es la del  texto original, el otro par son selecciones de este blog. El ensayo fue originalmente escrito en ingles y publicado por la revista Science, Vol 155 (nº 3767), 10 de marzo de 1967, pp. 1203–1207. Pero fue precedido en una famosa conferencia de la American Association for the Advancement  of Science, (AAAS) en Washington del 26 de diciembre de 1966, titulada, "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis". (Nota de Plaza de las palabras)

NOTAS EXPLICATIVAS SOBRE EL ENSAYO DE LOS TRADUCTORES

1 N. del T. Aldous Huxley (1894-1963). Novelista y ensayista inglés radicado en Estados Unidos desde 1937. Con profunda influencia sobre el pensamiento anarquista, criticó la sociedad contemporánea, particularmente los peligros de la unión del poder y la ciencia.
2 N. del T. White se refiere a las Guerras Púnicas entre los cartagineses, ciudadanos de Cártago, y los romanos (264-149 A.C). Los cruzados son aquellos que participaron en Las Cruzadas, como se llamó a las campañas militares entre los siglos XII y XIII contra los musulmanes con el objeto de recuperar Tierra Santa.
3 N. del T. El bocage se refiere al paisaje cultural francés de praderas circundadas por cercas altas.
4 N. del T. Marc Bloch (1886-1934), historiador judío-francés conocido por su innovador trabajo en historia social y económica, especialista en el período medieval y fundador de la Ecole de los Annales. Tuvo gran influencia en el pensamiento francés el siglo XX, no sólo por su obra sino también por su vida ejemplar, comprometida con las causas sociales. Cuando los Nazis ocuparon Francia en 1943 se unió a la Resistencia y fue uno de sus líderes hasta que en 1944 fue capturado, torturado y asesinado por la Gestapo.
5 N. del T. Los frisios habitaban los Países Bajos antes de la llegada de los romanos (600 A.C.). Después de la conquista, se asentaron a lo largo de la costa donde desarrollaron agricultura en terrenos pantanosos que drenaron y cultivaron y ya en el siglo XII esta zona se conocía como Holanda. El antiguo Mar de Zuider, hoy llamado lago Ijssel, es en gran parte un  área reclamada al mar para agricultura y urbanismo.
6 N. del T. Relativo a Francis Bacon, filósofo inglés (1561-1626), contribuyó a la formulación del método científico (especialmente el método inductivo basado en la ciencia empírica), y abogó por una sociedad organizada en base a criterios científicos, donde la ciencia debe a ayudar al hombre a dominar la naturaleza.
7 N. del T. El término Ökologie, del griego oikos (casa) y logos (ciencia), fue acuñado en 1866 por Ernst Haeckel (1834-1919) en su trabajo Morfología General del Organismo. White se refiere a que en 1873 este libro fue traducido al inglés donde se ocupó la palabra “ecology” por primera vez.
8 N. d.el T. El carbón ligero (soft coal) se refiere a la turba seca utilizada como combustible.
9 N. del T. Anne Hathaway (1556-1623),actriz inglesa casada con William Shakespeare, que habría pasado su infancia en una casa que es hoy museo, por su arquitectura de belleza típicamente inglesa. Con la referencia a esta casa, White alude a un modelo estético occidental.
10 N. del T. Kleenex es una marca registrada de toallas faciales y papel higiénico.
11 N. del T. Abu Bakr Muhammad ibn Zakariya’ al-Razi (865-925 D.C.), médico, músico, filósofo y alquimista nacido en Rayy (Irán), cuya principal obra Comprehensive Book on Medicine fue traducida al latín en 1279, donde se describieron por primera vez enfermedades como la viruela, diabetes, sarampión, su diagnosis y tratamiento. Ab- ‘Al- al-Ha-an ibn al-Ha-an ibn al-Haytham (965-1040?) fue uno de los físicos más importantes de la Edad Media, además de metemático y astrónomo, nacido en Basra (Iraq) y considerado el padre de la óptica por sus trabajos y experimentos con lentes, espejos, refracción y reflexión. Omar Khayyam (1040-1121?) fue  matemático, astrónomo, filósofo, médico y poeta nacido en Nishapur (Irán). Reformó el calendario musulmán, cultivó el Derecho y las Ciencias Naturales y escribió más de ocho obras fundamentales para la ciencia. Aunque White se refiere a su importancia en las matemáticas, Omar Khayyam se destacó también en el plano literario por sus famosas “Rubaiyat”, que son una alabanza al brindis, estrofas que celebran el vino y el goce del instante frente a la finitud de la vida.
12 N. del T. Vasco de Gama (1469-1524), navegante y explorador portugués que abrió rutas comerciales entre Portugal y la India. Alfonso de Alburquerque (1453-1515), soldado y navegante portugués, nombrado virrey de la India en 1509, y más tarde expandió el control portugués sobre el Índico, entre el golfo Pérsico y el litoral de Malaca. Tanto de Gama como de Alburquerque pertenecían a la pequeña nobleza conquistadora deseosa de nuevas posesiones y riqueza y que fortaleció la dominación portuguesa en Africa y Asia.
13 N. del T. Se refiere a la obra maestra De Revoliutonibus Orbium Coelestium (Sobre las Revoluciones de las Esferas Celestes) de Nicolás Copérnico (1473-1543) escrita a lo largo de unos veinticinco años de trabajo y publicada póstumamente en 1543; y a De Humani Corporis Fabrica (Sobre la Estructura del Cuerpo Humano) de Andrés Vesalio (1514-1564).
14 N. del T. El zoroastrismo (o mazdeísmo) es la religión y filosofía basada en las enseñanzas de Zoroastro (el profeta Zaratustra) que reconoce a Ahura Mazda como el único Creador increado de todo (Dios). Esta religión se practicaba entre los años 2000 y 1000 A.C. por las tribus iranias del Turquestán en Asia Central. El zoroastrismo tuvo su apogeo aproximadamente el 500 A.C. y dejó sus huellas sobre tres grandes religiones: el judaísmo y el cristianismo y a través de ellos, el islam. Ejemplos de ello son la angelogía (ángeles y arcángeles), demonología y escatología, la identificación del mal con la oscuridad y de Dios con la luz.
15 N. del T. También llamado fuego líquido, era una mezcla combustible de composición desconocida capaz de arder en el mar y utilizada como arma naval.
16 N. del T. El término Generación Beat surgió en Estados Unidos en 1948 a partir de una conversación entre el novelista Jack Kerouac (1922-1969, On the Road) y el escritor y poeta John Holmes (1926-1988, The Horn; Go). Kerouac dijo: This is a really beat generation. El adjetivo beat tenía la connotación de cansado y bohemio asignada por el escritor Herbert Huncke, y pionero del movimiento homosexual estadounidense. Kerouac agregó las connotaciones de upbeat, beatítico y la asociación musical de estar “on the beat”. Sus ideales se enfocan hacia la liberación espiritual. Entre los fundadores está además el poeta Allen Ginsberg que en su poema Howl lanza una aguda crítica al materialismo y conformismo de la sociedad estadounidense.
17 N. del T. San Francisco de Asís (1182-1226), religioso italiano fundador de la Orden Franciscana que opta por la vía austera, de solidaridad y desapego a la propiedad material como modo de acercamiento a Dios. Fue canonizado en 1228 y su culto se extendió rápidamente a toda la cristiandad, formando la orden más numerosa.
18 N. del T. Los cátaros (del griego kazaros = puros) seguían la doctrina del catarismo, movimiento religioso que nació en Europa oriental y tuvo gran influencia en Europa occidental, especialmente en el sur de Francia, oeste de Italia y norte de España a mediados del siglo  X. Los cátaros creían que el universo estaba compuesto por dos mundos en conflicto: el espiritual creado por Dios y el material forjado por Satán. Según los cátaros el Reino de Dios no es de este mundo, y el mundo material, el mal, las guerras, las iglesias mundanas y papas eran obra de la mano de Satanás, ya que Dios es el amor y bondad perfectos y no puede hacer ningún mal. De esta forma criticaron la corrupción y la opulencia de la Iglesia Católica por lo cual fueron considerados heréticos y perseguidos hasta su total exterminio en el siglo XIII, principalmente gracias a la violenta represión de la Inquisición.
19 N. del T. La metempsicosis es un término griego que se refiere a la creencia en la transmigración del alma (reencarnación posterior a la muerte), es decir, al traspaso de la consciencia a otro cuerpo físico.
20 N. del T. La cabbala provenzal se refiere a la Cabalá (Quabbalah) que apareció a fines del siglo XII en la Provenza y Cataluña a través de las comunidades judías de la zona, aunque de origen remoto (siglo I o anterior). La palabra cabbala implica el acto de recibir la tradición oral o escrita que pasa de una generación a otra pero no revela nada místico o esotérico, no obstante, es una enseñanza secreta del misticismo hebreo de origen desconocido.
21 N. del T. El panteísmo (del griego: pan = todo y theos = Dios, literalmente “Dios es todo” y “todo es Dios”) es una doctrina filosófica según la cual el Universo, la naturaleza y Dios son equivalentes o que la ley natural, la existencia y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) están representados o personificados con el principio teológico de “Dios”.





CREDITOS



Fuente original en español

Raíces históricas de nuestra crisis ecológica / EDICIÓN ESPECIAL ÉTICA AMBIENTAL
Revista Ambiente y Desarrollo 23 (1): 78 - 86, Santiago de Chile, 2007

Ilustraciones

Foto  de Lynn White, en la fuente original del ensayo.
Río y bosque, del artista indígena Fabián Moreno. Palabras vivas. La naturaleza y el hombre.
Selva con animales, Google Imagen